Buscando Rousseau, encontrando Hobbes Ralf  Dahrendorf - A Lei e a Ordem   Nesta palestra, vou ser obrigado a uma atitude um tanto desagradável, se não ligeiramente repulsiva, qual seja, a de atacar meus amigos. Durante um longo tempo, muitos dos que buscavam a melhoria das possibilidades de vida humana foram guiados por uma imagem de homem que é tão tocante quanto inútil. Eles supunham que bastava as pessoas serem liberadas das restrições impostas a suas ações pela história, pela cultura e pela sociedade, para que pudessem viver, felizes e em paz, para todo o sempre. Deixe as pessoas livres para fazerem suas escolhas e elas assumirão atitudes moralmente boas e sociáveis! De forma crescente, esta noção permeou as visões sobre educação e lazer, bem como os programas de participação política e justiça criminal. trata-se de uma imagem agradável; sob aspectos importantes, poderá até ser verdadeira, embora isto seja algo que não possamos saber. Mas podemos saber que esta imagem do homem é um dos marcos principais no caminho para a anomia. Isto é o que me proponho a demonstrar, embora eu me pergunte a cada momento qual outra imagem do homem poderia substituí-la. Ao atacarmos um amigo, é fácil sermos mal interpretados. Não vamos deixar dúvidas: o tema desta palestra não é que seja errado, ou tenha sido, liberar as pessoas de restrições e abrir-lhes as oportunidades de escolha. Quando Rousseau escreveu que “o homem nasce livre e, no entanto, jaz acorrentado”, ele tinha muito pela frente. Analisando-se a partir das revoluções Francesa e Americana, e mesmo da chamada Revolução Industrial, a melhoria das possibilidades de vida significou, no primeiro caso, e mesmo no segundo e no terceiro, um aumento de oportunidades. A evolução humana de “saída de sua infância auto-imposta” (conforme Kant definiu o esclarecimento ou iluminação 2) acarretava, necessariamente, rompimentos com liames não questionados. Mas a História não se acaba jamais. O desenrolar muito dinâmico do esclarecimento ou iluminação trouxe, a partir de um certo ponto, contradições e novos problemas. Estes novos problemas têm um efeito curioso sobre as pessoas. Algumas dirão que a solução consiste em fazer mais do que já está sendo feito. Elas fecham os olhos ao fato de que os problemas de hoje são o resultado — os economistas diriam, — os efeitos secundários ou exógenos — das soluções de ontem. Insistir na mesma tecla poderá ser meritório, mas não será sábio nem eficaz. Outros sugerem que, como as soluções de ontem criaram os problemas de hoje, precisamos desfazer essas soluções e retornar ao estado anterior. Mas esses pregadores dessa reversão de tendências ignoram que desfazer as soluções de ontem irá meramente nos devolver aos problemas anteriores. Se é que a História faz sentido e se é que o progresso tem um significado — do que, confessamente, não podemos estar certos —, esta também não será uma boa sugestão. Na realidade, devemos buscar novos horizontes, seguindo talvez os movimentos do cavalo nó jogo de xadrez, movendo-se tanto para os lados como para a frente. A ampliação de opções para um número crescente de pessoas foi uma das, mudanças fundamentais da História. Foi e é o processo que pode ser denominado modernidade. Os estágios do processo são muitos, desde a descoberta inicial e hesitante do indivíduo na teoria filosófica e na prática constitucional, através do estabelecimento do princípio de livre contrato de benefícios da modernidade, tais como a mobilidade, a participação e um nível decente de vida para a maioria. Todavia, estes aumentos maciços nas possibilidades de -vida e liberdade tiveram seu preço na possibilidade de previsão e na ordem. Isso n representa surpresa. A liberdade sempre tende para a anarquia, e vimos que pode haver uma força no sentido da anomia nas sociedades modernas. Mas esta força é auto-destrutiva. A anarquia e a anomia não reforçam a liberdade. Pelo contrário, quando os efeitos secundários tornam-se maiores que o fator principal e os fatores exógenos não mais podem ser internalizados, a liberdade está em perigo. Em algum ponto, existe um limite, além do qual o custo da modernidade começa a ultrapassar seus benefícios. O custo do aumento de opções envolve, primeiramente, a estrutura normativa da sociedade. A liberdade de escolha significa, quase por definição, ausência de coerção normativa sobre nossas ações. De fato, a redução dessa coerção tem sido um processo longo, complexo e, na opinião de muitos, incompleto. Quão paradoxal isso possa parecer, o processo teve início com o domínio da lei, ou seja, com o desenvolvimento e a generalização de coerções normativas. As leis tomaram o lugar de prescrições tradicionais mais difusas, bem como do poder absoluto que geralmente acompanhava essas prescrições. A legislação formalizada implica em limites, inexistentes em tipos mais antigos e em outros tipos de estrutura normativa. Num estágio posterior, a limitação das coerções através da legalização foi seguida pela contração do direito e, notadamente, do direito criminal. Descrevemos uma parte desse processo quando mencionamos as “áreas de exclusão” que significam mudanças, como no caso do aborto, da homossexualidade, do adultério. Leon Radzinowicz afirma que “a tendência no sentido da contração tem sido confinada a uns poucos países que combinam fortes tradições liberais com uma medida de estabilidade básica”, e que mesmo nestes países têm ocorrido mais recentemente “pressões inexoráveis no sentido de expansão”. A legalização tem sido acompanhada pela legiferação, com o domínio do direito, através de uma pletora de leis, regula mentos, despachos e sentenças. Todavia, isto tem contribuído pouco para a eficácia das normas, ou mesmo para sua legitimidade: poderá até ter ocorrido o inverso. De toda forma, o relaxamento das coerções normativas alcançou um ponto em que a liberdade deixou de ser promovida. Volta mos à impunidade, à anomia e suas conseqüências para a sociedade e para o indivíduo. A torrente irresistível da modernidade, de alteração de uma força pela liberdade para uma torça pela incerteza e anomia, foi agravada por uma conseqüência parcialmente intencional da extensão das opções. Não se questionava que as opções deveriam ser obtidas em prejuízo das coerções normativas. Mas, no desenrolar do processo, elas também afetaram aqueles liames mais firmes que transcendem as mudanças culturais de curto prazo e que funcionam como âncoras para as pessoas, na corrente mais profunda da cultura. Nós denominamos esses liames mais profundos de ligaduras (embora possam existir outras e melhores denominações). As ligaduras são liames culturais associados com certas unidades básicas às quais os indivíduos pertencem, em virtude de forças fora de seu alcance, mais do que por escolha própria. Elas nos levam ao mundo dos laços familiares, participação em associações, religião, talvez faixa etária e sexo e, num nível menos fundamental, local, profissão e também classe. Poder-se-iam associar a estes liames valores tais como a solidariedade, mas também a autoridade e a fé. Todas as ligaduras acrescentam uma dimensão de tradição, de história viva, à qualidade essencialmente contemporânea das normas e sanções. De qualquer forma, as ligaduras fornecem a certeza básica, sem a qual a estrutura normativa da sociedade não pode ser sustentada, e a dimensão moral de legitimidade, bem como a dimensão do significado para o comportamento individual. Um dos aspectos históricos fascinantes na expansão de opções é a forma como este processo se introduziu em relacionamentos que pareciam imunes ao universo da escolha. A transformação da religião, de um liame inquestionável num acessório opcional, foi claramente uma parte ‘ntegrante do que chamamos, comumente, iluminação ou esclarecimento. Com a mobilidade crescente, os liames sociais gerais e locais tornam-se também disponíveis, ao invéS de outorgados. As profissões e atividades há muito se transformaram, para muitos, em empregos. O casamento civil, o divórcio fácil, maiores direitos para as crianças e numerosos outros processos, até o ponto das formas alternativas de vida em comunidade, transformaram os laços familiares em contratos temporários. Ao fim, mesmo as distinções com base biológica, como sexo e idade, são, por assim dizer, colocadas em leilão; nos Estados Unidos, é ilegal a distinção entre pessoas por causa de idade ou sexo, para finalidades de emprego e posição social, e mesmo os democratas-cristãos da Alemanha decidiram, numa conferência partidária, que os homens e mulheres, para todas as finalidades e objetivos, devem ser considerados “intercambiáveis”. O mundo de opções que emergem como resultado. de tais tendências aumentou a liberdade de católicos ou alemães, carpinteiros ou aristocratas, viúvas ou crianças de serem algo diferente. Mas também levantaram um curioso conjunto de novas questões. Por que seria desejável ser diferente se a diferença em si foi abolida? O que as escolhas significam, se tudo se torna igualmente válido? Mesmo que não invoquemos a náusea do pensamento existencialista sobre este assunto — e o acte gratuite em resposta e que pode bem assumir a forma de suicídio ou crime — torna-se claro que um mundo com ligaduras severamente enfraquecidas é um mundo desorientador e desconcertante. A solidariedade, a autoridade, a fé e um senso histórico não são elementos fáceis de ser substituídos. Se a contração da estrutura normativa da sociedade caminha passo a passo com a destruição dos liames culturais, nós nos aproximamos perigosamente não somente da anomia, como também da fantasia mais brutal de um estado da natureza. E tudo isso é, sob um ponto de vista, o resultado —não-intencional, mas aparentemente inevitável — de uma imagem de homem que tem guiado o processo. Esta imagem deixou vestígios por toda parte. Mas, em nosso contexto, sua aplicação à justiça criminal é mais vigorosa. Werner Maihofer, um dos porta-vozes dos “acadê micos alternativos” que projetaram e promoveram a reforma da legislação criminal na Alemanha, argumenta também que “nada é tão crucial para o estilo de uma era do direito” quanto “a noção de homem que é por ele empregada ponto de orientação”. De fato, a reforma da legislação criminal é, “em última análise, sobre nada além da ‘imagem de homem’ proposta por seus autores”. A reforma da legislação criminal envolve a substituição de uma tal imagem por outra. Maihofer começa atacando a noção de que o homem é uma personalidade moral livre, capaz de discriminar entre o bem e o mal. Esta noção kantiana não considera o fato fundamental de que, além das coerções físicas, há coerções sociais em nossas decisões e ações. Uma “imagem moderna’ do homem” deve escapar ao “sujeito abstrato” do “indivíduo isolado” e levar em conta a “sociabilidade” do homem, o fato de que ele sempre age “como alguém”, assim, por exemplo, como um pobre, um carente, um negro, um pivete, etc. Esta noção de homem “como um ‘ser socializado’” apresenta conseqüências óbvias para as questões corre- latas de responsabilidade e punição. Atualmente, a responsabilidade também é individualizada. Mas a consciência e os julgamentos morais são um produto da sociedade. Assim sendo, “o comportamento socialmente inadequado de uma pessoa não pode ter por única razão o fato desta pessoa haver cometido um erro, embora tendo tido a capacidade de comportar-se ‘corretamente’ (adequadamente), mas a razão também deve ser atribuída igualmente de forma mais ou menos exclusiva à sociedade: ‘os outros’ “. Torna-se portanto necessário descobrir se os infratores estiveram alguma vez em condições de absorver distinções “socialmente mente adequadas” entre o bem e o mal. Eles não deverãO ser responsabilizados por atos aos quais tenham sido compelidos por força das circunstâncias. Em termos de punição, esta noção do homem como um “ser socializado” significa que todas as penas que efetivamente “de as pessoas são questionáveis. Isto notadamente verdadeiro para todas as formas de detenção, porque a “contra na qual os presi diários se encontram serve para a “a ou “ ao invés de “re Maihofer, neste ponto, cita Franz von List: “Se um jovem ou mesmo um adulto cometeu um crime e é deixado impune, a probabilidade dele cometer um novo crime é menor que se nós o punirmos”. Qual é então a finalidade da punição? “Evitar que as pessoas assumam um comportamento a-social ou anti-social, ameaçando-se com a punição nos casos de certas violações intoleráveis da lei e se, apesar disso, elas invadem através do crime as fronteiras que a lei deve proteger, tornar possível um futuro comportamento social com a imposição de punição.” Isto significa, evidentemente, que a detenção deverá ser a exceção rara, mais do que a regra. No curso normal dos acontecimentos, o criminoso precisa de cuidados e não de punições; de fato, “a punição [ a última alternativa da política social”. Isto leva Maihofer a um casuísmo de delinqüentes e penas: infratores ocasionais, dispostos a arrependimento, não deveriam ser aprisionados, mesmo nos crimes sérios; infratores ocasionais, sem arrependimento, deveriam ser punidos, mas através de multas e trabalho socialmente útil, mais do que através da detenção; infratores contumaZes, capazes de melhoria, deveriam receber uma “punição educacional” para serem re-socializados; reincidentes, incapazes de melhoria,, deveriam ser punidos com uma forma digna de detenção, para garantir a segurança deles e da sociedade. ‘O fracasso definitivo do criminoso significa muito mais destino do que culpa.” Maihofer finaliza seu trabalho, escrito em 1964, com um floreado. Ele invoca “a ‘era social do direito’ do homem socializado”, onde a punição como imposição do mal pelo mal não irá “desaparecer”, mas onde “se tornará convidativo e instigante, tanto quanto possível, compensar o mal com o bem, somente através do que em nosso entendimento contemporâneo pode ser ministrada uma justiça na Terra que transforme este mundo não num lugar pior, mas melhor”. O efeito dessas teorias é fácil de se ver, embora seja menos fácil detectar o erro em seu raciocínio, O efeito pretendido pelos autores — e Maihofer é apenas um dentre muitos que poderiam ser mencionados neste sentido — é precisamente o enfraquecimento das sanções até o ponto de impunidade, que foi por nós descrito corno o problema real da lei e da ordem. Voltaremos em breve ao erro no raciocínio. Mas, primeiro, faz-se necessário um adendo ou acréscimo. Maihofer argumenta que a imagem do homem como pessoa autônoma e capaz de discriminar entre o bem e o mal tem de ser substituída pela imagem do “homem socializado”, ou seja, o produto de forças fora de seu controle. Na verdade, contudo, não é isto o que ele absolutamente propõe. O “homem socializado” é para ele meramente um instrumento para a absolvição dos perpetradores de atos criminosos. A imagem de homem por trás desta operação é a de seres essencialmente bons. Seja o que for que eles façam de errado, é a culpa de forças sobre as quais não possuem nenhum controle e que possuem um caráter amplamente social. Deixados por sua própria conta, o comportamento deles não somente seria “socialmente adequado”, como também moralmente aceitável. A finalidade da justiça criminal é contribuir para a realização daquele “mundo melhor”, onde um número maior de pessoas são deixadas por sua própria conta, neste sentido, ou seja, com a permissão de assumirem seu próprio “eu” direcionado para o bem. Esta visão não deveria ser descartada muito rapidamente, sob a pecha de ingênua. Podem existir versões ingênuas desta visão entre advogados e educadores, mas há também versões altamente sutis. De fato, estamos aqui fincando o pé no território de um dos grandes pensadores sociais de nosso tempo, Juergen Habermas. Habermas é o herdeiro da chamada Escola de Frankfurt. A despeito de sua sofisticação incomum, ele jamais abandonou algumas das cascas de ovos de Hegel, incluindo a tentação de se fechar dentro do mecanismo do pensamento dialético. No que tange ao problema fundamental da ordem social, a resposta pré- moderna era não-racional, quase instintiva. Ela consistia na aceitação de liames da vida, aos quais se conferia validade através da “aura de sagrado” e uma “imagem do mundo” que era o “produto de uma imaginação sintetizadora”. A segunda fase, a modernidade, representa acima de tudo a legalização. Hobbes ganha, por assim dizer. “A autoconsciência desta fase encontrou sua expressão mais consistente no Leviatã de Hobbes. Isto interessa ao nosso contexto, na medida em que Hobbes entende a ordem social exclusivamente da perspectiva de sistema do estado que constitui a sociedade, civil.” ‘ Da mesma forma que Hegel, Marx e os “teóricos críticos” de Frankfurt, Habermas emprega muito tempo na descrição detalhada desta condição, perseguida por todos eles com um arrepio de fascínio desgostoso. Como conseqüência, confere-se muito menos tempo ao futuro do qual a sociedade civil e burguesa repre senta um mero prelúdio e que oferece uma síntese dos dois modelos anteriores de ordem social; todavia, esta é a pedra fundamental do edifício inteiro de idéias. Sob um aspecto crucial, podemos acompanhar Habermas sem reservas. Ele também afirma que ás mentalidades divergem quanto à questão “de se manter as intenções da iluminação, muito embora elas estejam avariadas, ou de se desistir do projeta da modernidade”.’ O projeto de Haber mas não consiste numa negação da “inte9ração ao sistema”, isto é, da estrutura normativa da sociedade civil. Não obstante, de forma inegável, ele enxerga esse fator como simplesmente a concha onde a vida real, que ele denomina Lebenswelt, o “mundo da vida”, pode florescer. Ele define este mundo de muitas formas, embora traço comum a estas tentativas seja “uma rede de cooperação pelo meio de comunicação”.’ ‘O que une os indivíduos socializados entre si e garante a integração da sociedade é uma teia de ações comunicativas que somente podem ‘ter êxito à luz das tradições culturais — e não mecanismos sistêmicos, que sejam remotos ao entendimento intuitivo de seus membros. O mundo da vida, entendido pelos membros a partir das tradições culturais comuns, tem a mesma extensão da sociedade. Ele atrai todos os processos sociais para a luz dos esforços cooperativos de interpretação. Ele atribui’ a tudo o que ocorre na sociedade a transparência de algo sobre o qual se possa falar — mesmo que o fato (ainda) não seja entendido.” A idéia-chave é clara, apesar da linguagem escolhida por Habermas; a idéia é retomada várias vezes ao longo de seu grande trabalho sobre a comunicativa e esteve presente em muitos de seus artigos iniciais. A sociedade civil e burguesa abriu espaço para um tipo de ordem social que não precisa se basear primariamente em normas vigentes através ‘de sanções e apoiadas por um poder institucionalizado. Ao invés disso, pode surgir uma “ação comunicativa unida de forma normativa” um mundo de “discurso livre”, incluindo “discursos teóricos nas áreas científica e erudita, discursos morais e práticos no sistema político legal e público e, por fim, a crítica estética nas artes e literatura”. “Será possível às sociedades complexas possuir uma identidade racional?”, era a pergunta de Habermas em seus primeiros artigos. Sua resposta otimista nos leva ao cerne de suas crenças: “Somente a ética comunicativa garante a generalidade das normas admissíveis e a autonomia dos agentes, pela possibilidade da efetivação discursiva de reivindicações de validade com a qual as normas aparecem, isto é, apenas e somente pelas normas que sejam capazes de reivindicar validade sobre a qual todas as partes afetadas concordem, ou concordariam (sem força) como particiPantes de um discurso, uma vez que ingressem, ou ingressariam, num processo discursivo de formação de uma vontade”. Ou, mais uma vez: “O modelo apropriado é a comunidade da comunicação de todas as partes afetadas que, na qualidade de participantes num discurso prático, examinem a reivindicação de validade para as normas e, na medida em que a aceitem com razões, atingir a convicção que sob determinadas circunstâncias as normas são ‘cor retas’ “) Em outras palavras, a validade das normas não repousa em sanções e poder, mas no consenso das partes afetadas, o qual é alcançado através de debate racional e com a força de razões plausíveis. Isto é Rousseau. “Se liberarmos”, como diz Rousseau, “o contrato social de todos os fatores não-essenciais, veremos que ele pode ser reduzido à seguinte fórmula: cada um de nós se coloca, com toda sua força, sob a direção da vontade geral; aceitamos todos os órgãos do corpo, como uma parte inseparável do todo”. E é ainda mais Rousseau do que Hegel. Hegel tinha coisas inamistosaS para dizer sobre a “vontade geral” de Rousseau, porque esta é mera mente a comunidade das vontades individuais e a sociedade, então, somente o resultado de um contrato, quando, na realidade (na realidade de Hegel), uma “vontade objetiva” determina o que deverá ocorrer, quer os indivídUOS O aprovem ou não. Neste sentido, pelo menos, Rousseau é o democrata e Hegel o autoritário, e Habermas escolheu o lado de Rousseau. Quando ele diz “racional”, está pensando num processo de raciocínio, mais do que na deusa da razão. Habermas é Rousseau em mais um sentido, este mais profundo. Novamente, encontramos uma imagem notável do homem. Trata-se da bondade natural e da deformação social e, portanto, da necessidade em se dissocializar o “homem socializado”, para trazer para fora sua boa índole: é o Emile. Será útil lembrarmos a estória dele, quando imaginamos qual imagem de homem será a melhor para uma sociedade livre. O Emile, naturalmente, é fruto da imaginação de Rousseau. Não somente ajuda o fato dele ser órfão, como também um “Wasp”, certamente branco, se não anglo- saxão, pelo menos um puro francês, protestante na forma de falar, saudável, rico e fisicamente forte. (Rousseau não parece se dar conta de que as próprias condições para a educação anti-autoritária de Emile que ele define invalidam algumas de suas conclusões.) Desde o início, a educação de Emile é totalmente livre: Longe de terem como intenção a finalidade de “socializá-lo”, as últimas coisas que ele aprende são as regras e normas da sociedade. “O único hábito que se deveria permitir que uma criança contraísse, seria o de não ter hábitos; deixe-a ser carregada tanto num braço como no outro, deixe-a acostumar-se a estender qualquer das mãos, utilizar-se de ambas indiferentemente; não deixe que ela queira ter horários fixos para comer, dormir ou fazer qualquer outra coisa, nem que seja incapaz de ficar sozinha, de dia ou de noite.” Emile não é exposto aos testes dolorosos da ética protestante ou, como diriam os sociólogos, ao adiamento da recompensa, a “aquela condição cruel que sacrifica o presente em nome de um futuro incerto, que sobrecarrega a criança com todos os tipos de restrições e começa por fazê-la sentir-se infeliz, para prepará-la para uma felicidade distante, da qual ela poderá nunca ser capaz de fruir”, não, ele obtém imediatamente “as delícias da liberdade”. Elas significam, entre outras coisas, que “as próprias palavras obedecer e mandar Serão excluídas de seu vocabulário, e ainda mais as palavras dever e obrigação”. Isto somente se torna possível porque o professor exerce sua autoridade deixando a criança assumir o controle. Cresce assim um jovem que é realmente livre. “Ele não conhece o significado de hábito, rotina e costumes; o que ele fez ontem não controla o que ele está fazendo hoje; ele não segue nenhuma regra, não se submete a nenhuma autoridade, não copia nenhum padrão e somente age ou fala como lhe apraz.” Mas Emite, é claro, cresce. Embora o ermitão possa ser extremamente autônomo e mesmo feliz, ele não é auto suficiente. Robins não passa de uma primeira lição, e talvez nem seja muito boa. “A fraqueza do homem torna-o sociável.” Isto significa que a sociedade, acima de tudo, está lá para ajudar o fraco. É uma sociedade de pares, até que, e a não ser que, alguém precise do auxílio de outros. Tenha pena deles — é a máxima suprema das maneiras sociais. A ordem civil que emerge gradualmente do estado mais feliz da natureza é menos humana; ela é governada por “aquelas palavras capciosas — justiça e subordinação. Assim, aos 18 anos, Emile compreende que o mundo todo é um palco; na verdade, de forma ainda pior, “ele se afligirá ao ver seus irmãos se despedaçando por um mero sonho e se transformando em bestas selvagens, por não poderem se contentar em serem homens”. Assim sendo, “como pode um jovem participar da cena da vida?” A resposta, não surpreendente, é a de se. apoiar na natureza, mais que nos homens. Emite, de qualquer forma, “é um homem feito pela natureza, não pelo homem”. E o que ocorre, então, com as ligaduras Rousseau se esforça enormemente para garantir que mesmo a religião é descoberta pelo próprio Emile. Não é simplesmente aceita por ser dada. Realmente, o sacerdote da Sabóia conta uma longa estória sobre a “religião natural”, a impossibilidade em se compreender a maioria das coisaS transcendentes, a eternidade, a moralidade e o restante. O homem talvez nem necessite de religião: “Oh, vamos deixar o homem sem ser corrompido; ele achará sempre fácil ser bom e será sempre feliz sem remorsos”. Mas dado o fato de que as religiões existem, poder-se-á também “respeitar todas as religiões e [ que todos vivam em paz, em suas próprias religiões”. Assim, a liberdade alcança também o mundo das ligaduras, a religião e até mesmo a moral. “Mas os deveres morais possuem suas modificações, suas exceções, suas regras. Quando a fraqueza humana torna inevitável uma alternativa, escolha o menor dos males; em qualquer caso, é melhor cometer-se um erro que contrair um hábito danoso.” Não que Emile cometa muitos erros; obediente em primeiro lugar às “leis da natureza”, ele é respeitoso, recatado, humilde, calmo, afável, terno, sensível, em resumo, um jovem realmente simpático, que informa devidamente a seu mestre sobre as teorias de educação por ele absorvidas: “Decidi ser como o senhor me fez; de minha livre e espontânea vontade, não acrescentarei grilhões aos que já me são impostos pela natureza e pelas leis. Quanto mais eu estudo as obras dos homens em suas instituições, mais claramente vejo que, em seus esforços para atingir a independência, eles se tornaram escravos e que até mesmo a liberdade deles é desperdiçada em vãs tentativas para garantirem a continuidade dela. Que eles não podem ser carregados pela corrente das coisas, que eles estabelecem todo tipo de ligações; então, logo que resolvem mover-se adiante, ficam surpresos em descobrir que tudo os empurra para trás. Parece-me que, para se obter a liberdade, não precisamos fazer nada além de continuar a desejar a liberdade”. Mas sob uma inspeção mais acurada, as coisas não são tão simples assim. Além de Emite continuar sua resposta com a afirmação hegeliana suspeita, “Mestre, o senhor me libertou ensinando-me a render-me à necessidade”, há ainda, acima de tudo, a presença de Sophy, que não parece se encaixar na ordem natural das coisas. Ela é sem dúvida uma garota simpática, mas é, em alto grau, uma mulher não-liberada. “O que Sophy mais gosta é de bordar e costurar.” Por sorte, sua origem familiar é adequada, O um homem nunca deve se casar com alguém acima de seu próprio nível. “Como a família somente se liga à sociedade através de seu chefe, é o nível do chefe que decidirá qual será o da família como um todo.” Sem dúvida alguma, este gradiente social torna o relacionamento entre Emile e Sophy adequado, também sob outros aspectos. Diz o mestre a Soptiy: “Quando Emite se tornou seu esposo, ele se tornou seu chefe; cabe a você obedecer; esta é a vontade da natureza”. 40 Nossos modernos adeptos de Rousseau não apreciariam muito tais distinções. Eles iriam rapidamente assinalar que existe algo distintamente cultural, para não se dizer obsoleto, sobre a noção de Rousseau sobre a natureza. Mas eles poderiam juntar forças com ele, novamente, quando conclui: “portanto, a idade da razão torna-se, para uns, a idade da licença; para outros, a idade do raciocínio”. Há uma abundância de tópicos familiares na estória de Emile. Não é necessário ir-se até um Dr. Spock ou a Summerhill para encontrar sua aplicação. Existe, subjacente, um longo histórico de mudanças práticas, desde a Declaração dos Direitos do Homem, em 1789, até a reforma da legislação criminal na Europa, em 1960. De fato, este. é um dos pontos sobre os quais deve-se insistir sobre Rousseau, o de que, sob condições de autoritarismo tradicional, sua imagem do homem e sociedade é uma prescrição de reforma radical, no interesse do avanço da liberdade. Não é portanto por acaso que Rousseau tenha se tornado o herói de duas grandes revoluções da modernidade, nem que ele tenha permanecido o herói daqueles cuja principal preocupação é com o braço pesado da autoridade tradicional. Mas, retirada desse contexto, a imagem parece bem diferente. Num sentido, a estória de Emite é a do ermitão, do recluso, do ser não-social. Tudo o que é sociedade é não apenas poluído, mas poluente. Se esta não é a teoria da “retirada”, é a da “rebelião” Seria útil ao “ser singular” de Max Stirner, que coloca sua própria coisa acima de tudo. Assim, James JolI tem uma colocação importante, ao dizer: “A idéia fundamental de que o homem é bom por natureza e que são as instituições que o corrompem permanece a base de todo o pensamento anarquista... E, assim como na educação ideal de Emile, as qualidades latentes da criança são extraídas pela sinceridade, simplicidade, liberdade e comportamento natural, de forma que na sociedade anarquista os instintos do homem para o bem serão trazidos para fora por um tratamento bastante similar”. Mas é aí justamente que surgem as suspeitas. J. L. Talmon as expressou, em sua forma extrema, quando ele descreveu Rousseau como o verdadeiro autor da “democracia totalitária”. A aplicação da vontade geral, argumentou Talmon, deve significar a imposição da vontade de um usurpador sobre os desinteressados e também sobre os sem-vontade. Talmon buscou as raízes psicológicas das aberrações de Rousseau. Ele era “obcecádo pela idéia da cupidez humana como a causa fundamental da degeneração moral e da maldade social”, ele pertencia ao grupo dos que “seja por um sentimento de culpa ou por cansaço, desejam ver-se livres da necessidade de reconhecimento externo da ameaça de rivalidade”. Há realmente m mundo entre estas obsessões e a aceitação confiante de Kant, ou de Adam Smith, da “cupidez” e da “rivalidade” como forças motrizes do. progresso e da liberdade. Não obstante, podemos ficar sem uma análise psicanalítica de Jean-Jacques Rousseau, para considerarmos o que a aplicação de sua imagem de homem e sociedade significaria. Com certeza, ela não é totalitária, não mais do que a noção de Sartre sobre atos gratuitos num vácuo moral o classifica como ideólogo do fascismo. Mas trata-se de de que, na medida em que obtiverem êxito, poderão muito bem encontrar um mundo muito diferente do de Emile, porque: “...na natureza humana, encontramos três causas principais para contendas: a primeira, competição; a segunda, desconfiança; e a terceira, glória. A primeira faz os homens invadirem em busca de ganhos; a segunda, por segurança; e a terceira, pela reputação. A primeira se utiliza de violência, para torná-los senhores das pessoas, das esposas, dos filhos e do gado de outros homens; a segunda, para defendê-los; a terceira, por ninharias, tais como uma palavra, um sorriso, uma opinião contrária e quaisquer outros sinais de desvalorização, seja diretamente de suas próprias pessoas, ou por reflexo sobre seus parentes, seus amigos, seus países, suas profissões ou nomes. Torna-se aqui manifesto que, enquanto os homens vivem sem um poder comum para mantê-los todos em situação de temor respeitoso, eles se encontram na condição que é chamada guerra; e uma guerra que é a de todos os homens entre si... Seja o que for, portanto, é resultado de um tempo de guerra, onde os homens são inimigos entre si; O mesmo é resultado de um tempo onde os homens vivam sem outra garantia que não seja a fornecida por suas próprias forças e sua própria capacidade inventiva. Sob tal condição, não há campo para a indústria; porque os frutos dela seriam incertos; e, conseqüentemente, nenhuma cultura da Terra, nenhuma navegação, nenhum uso de bens que poderiam ser importados através do mar; nenhuma construção confortável; nenhum meio de movimentação e de remoção de objetos que requeiram muita força; nenhum conhecimento da face da Terra; nenhuma contagem do tempo; nada de artes: nada de ciências humanas; uma prescrição não somente de anarquia, como também de anomia e, na medida em que a anomia é uma condição na qual brota a erva daninha do totalitarismo, uma relação existe. Vamos imaginar uma sociedade de Emiles, ou mesmo uma comunidade de comunicação razoável, a la Habermas. O que ocorre se alguém, apenas um, Emile ou Emilio, não obedece às regras do jogo? Os outros falam com ele, argumentam com ele. Mas ele não dá ouvidos. Continua a perturbar a paz, seja por dissensão aberta, ou desvios sub-reptícios, através do crime. Ele tem de ser isolado, expulso da comunidade, um contra a vontade geral. E se forem dois, ou vinte? Até mesmo apenas um é suficiente para destruir a beleza de uma idéia que vive e morre por sua perfeição. E, é claro, quando a vontade geral se trans forma na tirania da maioria, é muito pior que o domínio da lei, por ela substituída; não há recursos contra tal tirania. Penetrando um pouco mais, vemos que há não somente indivíduos desordeiros, como também interesses divergentes por categorias inteiras de pessoas. O que ocorre se a “comunicação sem coação” não obtém resultado numa discussão entre empregadores e trabalhadores, sobre salários ou horários de trabalho? E as batalhas intratáveis entre grupos religiosos, étnicos, regionais? Não é necessário continuar-se para descobrir a verdade simples do refrão de Brecht na Ópera dos três vinténs, “mas as circunstâncias não são assim”. As circunstâncias demonstram provas suficientes do antagonismo da natureza humana. Isto, por sua vez, significa que, na medida em que a estrutura normativa da sociedade é suspensa, e particular- mente se as sanções são entregues a comunidades supostamente auto-governadas e sem a coerção de poderes externos a elas, seguem-se os tumultos. Não adianta argumentar-se que isto seria apenas uma fase transitória, até que a educação do homem se completasse. C’est le provi soire qui dure. O provisório dura mais que tudo. Todos os que, buscando Rousseau, não limitaram sua busca à luta contra um ancien régime, deveriam pensar na possibilidade nenhuma sociedade; e, o que é pior de tudo, um temor sempre ininterrupto e um perigo de morte violenta; e a vida do homem, solitária, pobre, detestável, brutalizada e breve”. Isto poderá não ser uma descrição do Harlem, nem de BronX, Brixton ou Toxteth, no mínimo porque estas são ilhas de Hobbes, num mar de prosperidade razoavelmente ordenada. Porém — para divergirmos de mais um amigo — os conselhos de alguns, face à disseminação de distúrbios, nos encaminham”Cada vez mais para o atoleiro, ao invés de nos resgatarem dele. Ê evidente a utilidade de uma força policial responsável e de mais policiamento comunitário, bem como de um tratamento liberal (seja isso o que for) da legislação. Não obstante, seguir a orientação de uma imagem de “ordem sem lei” não passa de outra busca de Rousseau, que terminará encontrando Hobbes. Não é nenhuma surpresa que encontremos, neste contexto., a afirmação de que “uma sociedade que transforma em deuses a economia, a produção, a concorrência e o produto nacional bruto, sem dar atenção suficiente à criação de valores humanos que representem a qualidade da ordem social, irá sempre exigir mais policiais, prisões cada vez maiores, e irá gerar uma explosão de vendas de cadeados, travas e grades”. A “cupidez” e a “rivalidade” novamente como inimigos! E, o que não representa nenhuma surpresa, um pouco de Habermas aplicado, no fim: “No decorrer de minha experiência com. as forças policiais na Inglaterra, tenho estado continuamente impressionado pelo nível de potencial para uma sociedade mais ordenada, mais feliz e mais justa. A melhor forma que consigo imaginar para possibilitar efetivação plena deste potencial é talhar um movimento comunitário como a base para a ordem social”. De fato, Habermas é mais cuidadoso, ou talvez, simplesmente, ele haja refletido mais sobre o assunto. Ele não nega a abordagem do observador, encarando a ordem social como um sistema normativo, por mais que prefira a experiência do participante no mundo da vida. Todavia, esta dupla perspectiva não representa nenhuma saída para o dilema. Para onde vamos, então, agora? Após ter sido tão rude com vários amigos, será provavelmente consistente buscar uma primeira resposta junto a alguém cujas inclinações conservadoras o fizeram desviar-se, e a outros a seu redor, quando era importante. Arnold Gehlen defende instituições como as leis, a família e a propriedade, precisamente porque elas não são naturais. Elas são realizações culturais e, assim sendo, frágeis. Se nós- as retirarmos, o homem torna-se talvez mais natural, mas isto significa mais primitivo e instável. “Eu assumo um ponto de vista que é exatamente inverso ao do século XVIII”, diz Gehlen. “Já é tempo de um Contra-Rousseau, de uma filosofia do pessimismo e da seriedade da vida. ‘De volta a natureza’ significa para Rousseau: a cultura desfigura o homem, o estado da natureza o mostra em toda a sua ingenuidade, justiça e vivacidade. Contra isso, - e de forma inversa, parece-nos hoje que estado da natureza no homem é o caos, é a cabeça de Medusa à vista da qual todos ficam paralisados.” A cultura, a lei, a moral, a disciplina precisam ser defendidas num tempo em que “a lei torna-se elástica, a arte, nervosa e a religião, sentimental. O olho experimentado começa a enxergar, sob a névoa, a cabeça da Medusa, . o homem torna-se natural e tudo se torna possível. A ordem do dia deverá ser: de volta à cultura! Pois o caminho à nossa frente evidentemente nos leva, a passos rápidos, para a natureza, já que o progresso da civilização tem demonstrado a plena fraqueza da natureza humana, sem a proteção de formas rígidas”. A análise- de Gehlen é claramente pertinente. Mas será que os Contra-Rousseaus apenas são encontrados em Hobbes, um século e meio antes, ou em Arnold GehIen um século e meio depois do Contrato social? E por que o caminho à frente deveria ser uma jornada inexorável para o desastre natural, ao passo que estamos livres para voltar atrás no sentido da cultura? Por sorte, o fértil século XVIII possui as respostas para ambas, as questões. Não precisamos de Rousseau para nos guiar, nem precisamos de Hobbes ou Gehlen, quanto a isso, para nos ajudar a evitar suas falácias. Seis anos após a morte de Rousseau, em 1784, lmmanuel Kant publicou um artigo intitulado ‘idea for a General History with Cosmopolitan lntent”. Em menos de vinte páginas, ele faz mais sentido, no que tange às imagens do homem e da sociedade, que volumes de. antropologia filosófica. Como já usamos a terminologia de -Kant, e iremos continuar a fazê-lo, queremos ter certeza de sua colocação no contexto correto. Kant inicia sua argumentação sob- um espírito crítico característico. Não- sabemos se a História tem qualquer significado. “A História não tem nenhum significado”, diria Karl Popper um século e meio mais tarde, somente para acrescentar, sob o verdadeiro espírito kantiano: “Embora a História não tenha nenhum significado, podemos lhe atribuir um significado”. - Se existe qualquer “intenção natural” na História humana, disse o próprio Kant, será com certeza o desenvolvimento das capacidades do homem por seus próprios esforços. Isto leva Kant aos dois pontos-chave de sua argumentação: para fazer aflorar o desenvolvimento das capacidades do homem, a natureza o equipou com meios especiais; e o homem está em condições de imaginar um método para tornar real este potencial natural de progresso. Primeiramente, então, a natureza e a imagem do homem, segundo Kant. Os meios pelos quais o homem desenvolve suas capacidades é ,o “antagonismo deles no interior da sociedade, na medida em que isso se torna, por fim, a causa de uma ordem legal”, outras palavras, o conflito constitui a força criativa da I uma vez que se impeça que ele perambule sem d como uma guerra de todos contra todos, e seja domesticado. “Por tal antagonismo, entendo a sociabilidade insociável do homem, ou seja, a inclinação do homem ara entrar na sociedade, que vem até agora acompanhada de uma resistência difusa, ameaçando constantemente dividir a sociedade.” Kant tem coisas notáveis para dizer sob esta “sociabilidade insociável”, que demonstram uma confiança muito diferente na “cupidez” do homem e na atitude de “rivalidade” entre pessoas, características essas que são tão abominadas por Rousseau. Na realidade, é o antagonismo entre o desejo de socialização e o outro desejo de permanecer isolado que produz a resistência, único elemento através do qual o homem pode superar sua indolência inata e lutar para encontrar um lugar entre os outros, guiado pela “busca de honra, poder e propriedade”. Assim, é uma boa coisa que não possamos suportar nossos semelhantes e, ao mesmo tempo, sejamos incapazes de viver sem eles: “Sem aquelas qualidades não muito amigáveis de insociabilidade que dão origem à resistência, encontradas obrigatoriamente por todos em suas usurpações egoístas todos os talentos seriam para sempre impedidos de florescer, numa vida de pastor da Arcádia, de completa harmonia, auto-suficiência e amor mútuo: os homens, de boa índole como as ovelhas em seus pastos, devotariam a suas existências o mesmo valor que seu rebanho; eles não preencheriam o vazio da criação relativo a sua finalidade, como natureza racional. Sejam pois dadas graças à natureza pelas contendas, pela vaidade maldosamente competitiva, pela ânsia insaciável de posse e poder! Sem isso, todos os esplêndidos talentos naturais hibernariam eterna mente na humanidade, sem serem desenvolvidos. O homem deseja a harmonia; mas a natureza sabe melhor o que é bom para os seus; ela quer o conflito”. Isto leva Kant a seu segundo ponto principal, a necessidade de se estabelecer uma ‘sociedade civil” que, “geralmente, administra., as leis” Kant partilha da visão de Hobbes (e de outros), segundo a 4ual são as dificuldades e a necessidade que fazem vigorar contrato social. O que as pessoas tendem a fazer umas àS outras torna impossível para elas viverem juntas em “liberdade selvagem”, e é necessário que os limites da Iiberdade sejam definidos com precisão e garantidos. “A liberdade sob leis externas, combinada o mais possível com uma força irresistível”, torna-se assim a tarefa da auto-domesticação, tanto a nível nacional como internacional. Mas isto não deverá, e não pode, embotar as forças do progresso humano. “Toda a cultura e todas as artes, estes ornamentos da humanidade, a ordem social mais maravilhosa, são frutos dessa insociabilidade que precisa se disciplinar e assim fazer brotar inteiramente as sementes da natureza, através dos esforços da cultura.” A imagem de homem segundo Kant, e a do contrato social, não eram novidade em sua época. De forma bastante interessante, o autor do artigo sobre Hobbes na grande Encyclopédie contrasta “o filósofo de Malmesbury” com “o filósofo de Genebra”: “A filosofia do sr. Rousseau de Genebra é quase o inverso da de Hobbes. Um crê que o homem é bom por natureza; o outro, que ele é mau... Foram as leis e a formação da. sociedade que aperfeiçoaram o homem, se seguirmos Hobbes; e que o depravaram, se seguirmos o sr. Rousseau”. De fato, acrescenta o autor, uma terceira abordagem ‘seria a correta: as’ “vicissitudes perpétuas” da condição humana são devidas ao fato de que o homem tanto é bom como mau. Mesmo antes dos encyclopédistes. David Hume, a quem Kant tanto deveu, lançou sua própria noção da sociabilidade insociável do homem. Precisamos da sociedade não somente por causa de nossa “debilidade” e das “necessidades” resultantes, mas “existem outras características em nossa índole natural, e em nossas circunstâncias externas, que são muito incômodas e até mesmo contrárias à conjunção indispensável”, entre elas, acima de tudo, “nosso egoísmo”. Os homens não apenas, são egoístas; eles poderão até, numa comparação final, ser mais generosos que egocêntricos; mas ambos os fatores ‘impulsores estão em competição. John Locke, antes dele, supunha sem discussão que sejam quais forem os impulsores sociáveis que o homem ‘possa ter, a ameaça de um “estado de guerra” representa um‘ incentivo poderoso para os homens “colocarem-se em sociedade e abandonarem o estado da natureza”.’ E conforme prosseguimos, de Kant até o pres voltamos com o apelo eloqüente de Karl Popper a ‘favor do progresso: “Para aqueles que experimentaram da árvore do conhecimento, o paraíso está perdido. Quanto’ mais tentamos retornar à era heróica do tribalismo, mais certamente alcançamos a Inquisição, a Polícia Secreta e um banditismo romantizado. Começando com a supressão da razão e da verdade, devemos terminar com a destruição mais brutal e violenta de tudo o que seja humano. Não há retorno a um estado harmonioso da natureza. Se. retornamos, então o processo deve ser total — devemos retornar às feras”. Ê agradável estar em companhia ilustre, mas é melhor estar-se certo ou melhor, saber-se por que assumimos uma determinada posição. A questão não é saber o que a natureza humana realmente é; tal especulação essencialista se afasta de nossa abordagem. Ê claro que é relevante o comportamento observado nas pessoas. É arriscado supor-se seres humanos que sejam diferentes de qualquer pessoa que já tenha sido vista. Em termos de nossa experiência diária, o mínimo a ser dito sobre a noção de Kant sobre a sociabilidade insociável do homem é que ela faz sentido. Mas a questão mais importante em nosso contexto é qual o tipo de imagem do homem — e sociedade —  que teria mais probabilidade de nos trazer um significado de liberdade, leis e ordem que fosse mais convincente e permitisse aplicações práticas que não a refutassem. Sugiro que seja uma imagem que nos conduza ao conceito do contrato social como as domesticações da sociabilidade insociável do homem, no interesse do progresso, ou seja, do processo eternamente incompleto de ampliação das nossas probabilidades de vida por nossos próprios esforços. Este contrato social, precisamente, é que parece estar em perigo. Ele está sempre em perigo; a grande força social que Kant denominou “antagonismo”, por sorte, nunca se extingue. O ponto importante sobre o cultivo de conflitos através da criação de instituições é que o conflito permanece vivo como uma força criativa de aperfeiçoamento. Mas, em algumas sociedades contemporâneas, o perigo para .o con trato social tem sido extraordinariamente elevado. Isto é o que o problema da lei e da ordem nos informa. E é por isso que a impunidade e o enfraquecimento das ligaduras assumem um caráter tão sério. Qual será então a falha nos argumentos de Werner Maihofer sobre crime e castigo? Nós apresentamos Kant contra este critico contemporâneo que, na verdade, escreveu um pequeno livro tentando refutar as idéias de Kant em seu “Idea for a General History with Cosmopolitan lntent”. A insistência de Malhofer em afirmar que o homem pode ser ele mesmo somente enquanto membro da sociedade constitui urna receita para o relativismo, em teoria, e para o conformismo, na prática. Sua implicação pragmática, segundo a qual o homem é bom por natureza, também é inútil como um argumento pela liberdade. Mas estes podem ser denominados pontos de discussão. O erro em seu argumento sobre as responsabilidades do “homem socializado” é outro, e é importante. Maihofer argumenta que o crime, essencialmente, é um erro da sociedade e que o remédio que deve portanto substituir o castigo tradicional é uma questão para a política social. Outros também o acompanharam nesta linha de raciocínio na verdade,  pode-sé dizer que são o fundamento de uma grande parte da recente reforma da legislação criminal. O que ocorre neste raciocínio é uma confusão fascinante mas altamente explosiva de direito e política social ou, como preferimos dizer, de direito e economia. Se se pretende que. a noção de lei tenha algum sentido, ela se refere a regras de aplicação absoluta. Certos tipos de comportamento são excluídos como, contrários à lei, e portanto punidos, ou não. A exclusão deles poderá ser acompanhada por todos os gêneros, de condições de “se” é mesmo “quando”. Mas ao fim do dia, a questão ser se um deter minado ato ou conjunto de ações infringe a lei ou não. Isto, mais uma vez,, poderá também ser difícil de descobrir. Com freqüência, torna-se tentador dizer que, numa certa medida, a violação da lei ocorreu, enquanto,, sob outros aspectos, um determinado conjunto de ações é compatível com a lei. Mas tais reservas não depreciam a. qualidade absoluta ou; se não se apreciar esta palavra, a, qualidade inequívoca da lei. Existem boas razões. para o antigo princípio  judex non calculat. Por outro lado, o economicus semper calculat. A economia enquanto ciência (ou, se preferirem, a arte) da escassez gira invariavelmente em torno do a mais ou a menos, das quantidades e relações. Isto provavelmente tem alguma relação com leis econômicas, uma questão que deixaremos de lado em nosso contexto. Tudo o que importa aqui é a existência de uma abordagem para o que as pessoas fazem, que se pergunta se algo está certo ou errado, e de outra abordagem, que se pergunta em qual medida, mais ou menos, aquilo é adequado para certas finalidades. Isto também significa que existem certas ações que nos conduzem à esfera do crime e castigo, e outras que exigem uma política econômica (e social). No mundo moderno, a confusão entre as duas é generalizada; torna-se tentadora e, ainda mais, ela não é nem um pouco fácil de ser resolvida. Um tipo de confusão surge quando algumas questões que parecem pertencer à esfera da economia são redefinidas como questões de direito. Dois exemplos tópicos são as tentativas para definir um “direito ao trabalho” e um “direito a um meio ambiente não polui do”. Pertence à mesma categoria a asserção freqüente de que a pobreza, seja em nossos próprios países ou no mundo em desenvolvimento, constitui uma “violação dos direitos humanos”. Em todos esses casos, torna-se fácil detectar as questões legais, como quando se comprova que as emissões das chaminés das fábricas causam doenças de pele ou, pior, se os operários são postos no olho da rua, em violação às leis de proteção ao emprego. Mas não é isso que queremos dizer. Na realidade, o objetivo em si das reivindicações é transferir certas questões da esfera (relativa) da economia para a esfera (absoluta) do direito. Todavia, poder-se-á provavelmente demonstrar que lá não é o lugar delas. Somente através da ação econômica e social é que os problemas subjacentes podem ser tratados. Nenhum tribunal judiciário pode abolir o desemprego ou a pobreza. A outra confusão é a que entrega as leis à economia. Ela assume muitas formas. Nos Estados Unidos, as penalidades negociáveis (plea bargaining) tornaram-se a regra, mais do que a exceção. E a Europa não está imune a estas evoluções. Os critérios para a aplicação das leis assumiram em todos os níveis um caráter de balanceamento de fatores incompatíveis, tal como quando a polícia,. ou os tribunais, julgam que, se um homem está desempregado, dever-se-á ser mais leniente sobre o furto que ele cometeu. A abordagem de Maihofer — ou, deveríamos dizer, a abordagem predominante — transforma tais práticas num novo princípio. O princípio é que, não importa quão absolutas possam ser as prescrições, e acima de tudo as proscrições legais, as sanções associadas a elas pertencem propriamente esfera da economia. Restrições sobre o padrão de vida, no lugar de detenção de curto prazo é o titulo de um livro sobre esse assunto. Todavia, a abordagem econômica das sanções retira seu caráter normativo, define a impunidade como desejável e, assim, destrói a estrutura normativa da sociedade. O direito e a economia são ambos ramos algo imperialistas do empenho humano. Alguns advogados levam a restrição de não deverem conjeturar até o extremo de acre ditar que ás conjeturas são prejudiciais, por princípio, e que todo o comportamento humano deveria ser regulado por normas. Alguns economistas sugerem, por outro lado, que todo o comportamento humano pode ser explicado através da concorrência pelos recursos escassos e quê “mão invisível” irá infalivelmente prover que o resultado dessa concorrência seja benéfico para todos. Ambos se enganam. Não existe o mercado sem o contrato social,1 embora se este contrato se transformar numa selva de leis e regras, a sociabilidade insociável do homem será asfixiada e o progresso, interrompido. Mas o equilíbrio entre mercado e normas continua sendo uma questão extremamente difícil. Para o estudioso da liberdade, a fronteira entre os dois crucial. Esta não é a única questão que deve permanecer em aberto neste breve comentário sobre um tópico antigo do pensamento legal, social e política. Mas nossa intenção era limitada. Era a de demonstrar uma falha nas abordagens modernas da justiça criminal e suscitar uma questão precisa. A falha é a falácia econômica nas noções predominantes sobre leis. Se as sanções são imputadas na esfera da política econômica e social, não somente se aceita, como também, na realidade, se promove a invalidação das normas e, portanto, a anomia. Se isto é assim, pode-se colocar a questão: com,o pode a esfera correta da lei ser definida por uma Sociedade livre? Qual é a função das sanções com referência não apenas ao direito, mas t à liberdade? Estas não são apenas questões teóricas. Elas têm uma relação direta c a prática política e as estruturas sociais contemporânea& têm uma relação direta com elas. Teremos de verificar estas estruturas antes de esperarmos poder responder à que na última destas conferências. Mas existe uma outra’ que devemos deixar em aberto, mesmo ao fim das análises. Vimos que existem duas forças impulsionando as sociedades ao longo do caminho para a anomia, ou, mais corretamente, dois tipos de vácuo sugando-as nesse sentido. Um é a impunidade, o declínio na validade das normas sociais; o outro é o enfraquecimento progressivo das ligaduras. Seria errado deixar o contrato social sem ao menos perguntar-se o que ocorre e o que poderia ocorrer, neste aspecto. Será que existem sinais de) reconstituição dos liames indispensáveis para o funciona mento do contrato? Os sinais existentes informam-nos provavelmente mais sobre o problema que sobre a solução. A busca de ligaduras é uma moda, se não uma das forças de nossa época; porém, na maioria das vezes, ela leva as pessoas a se agarrarem ao que somente podemos denominar pseudo-ligaduras, liames decepcionantes que conduzem à frustração e, às vezes, à destruição, mais do que à confiança e à tranqüilização. Diversos autores observaram o que tanto Daniel BelI como Philip Rieff denominaram “o retorno ao sagrado”. Algumas pessoas inesperadas — teóricos críticos, como: Erich Fromm e Max Horkheimer — viram-se afligidas por este fenômeno em seus últimos anos. Pelo menos um autor, Hans Kung, escreveu livros importantes tentando reconciliar o homem moderno com o cristianismo e assim reconstituir um importante conjunto de ligaduras. O ponto de partida para Kung nos é familiar: A neurose característica de nosso tempo não é mais a repressão da sexualidade e a culpa, mas a desorientação, a falta de normas, a ausência de significado, de significância, o vazio e, .assim, a repressão da mortalidade e da religiosidade”. Kung tenta então liberar o cristianismo (católico) de sua postura anti-moderna. Ele leva seus leitores diretamente através das obras de Marx, Nietzsche e Freud, até atingir o ponto onde são confrontados com a “opção fundamental” (como ele diz, de forma característica ) entre crença e descrença, confiança e desconfiança, com respeito à realidade. Tendo optado pela confiança, ele acredita, devemos também fazer uma opção por Deus’ e, tendo escolhido Deus, por Cristo. Kung pode ter confirmado a fé de muitos e persuadido alguns, embora existam aqueles que “podem viver sem’ serem confrontados de forma alguma com a opção funda mental de’ Kung”. Porém, acima de: tudo, ele pede uma decisão e, ao passo’ que escolhe um caminho difícil até ela, e a partir dela, para, muitos seria preferível obterem suas ligaduras de forma mais fácil. O florescimento de seitas para e pseudo-religiosas é um indicativo. Algumas dessas novas crenças oferecem pouco e pedem tudo. É ‘difícil esquecer-se a cena terrível do “Reverendo” Jones levando consigo 918 homens, mulheres e crianças para seu suicídio coletivo na Guiana. O fato tinha um significado mais amplo. Jean Baechler o descreveu de forma convincente, em termos que sugerem um paralelo marcante com Hitler resolvendo seu gigantesco problema pessoal, ao levar, seu povo consigo para a morte. Num nível menor, a maioria das tentativas de reconstituir as ligaduras s férteis em perigos, mesmo ao oferecer novas oportunidades de significado. Tomemos a descentralização. Quando Fritz Schumacher intitulou seu livro Small is beautitul, ele captou o sentimento em voga naquele momento. Mais que isso, na verdade dispôs-se a remediar sintomas que ele mesmo relacionou como “crime, vício em drogas, vandalismo, problemas mentais, rebelião e assim por diante”, ou seja, a “substância humana” da vida. Seu remédio era, é claro, unidades de produção e organização que fossem menores e mais “apropriadas”. Desde então, tem havido uma conscientização crescente sobre a participação regional na maior parte do mundo moderno, um renascimento do sentimento étnico, mesmo nos Estados Unidos, uma insistência em todas as partes sobre uma voz mais poderosa para os interesses locais e um perceptível “movimento comunitário” (para usarmos um termo que já encontramos em conexão com a luta contra o crime). Há uma grande parte dessa tendência que é claramente desejável. Tanta descentralização quanto possível, tanta centralização quanto necessário, isto é um princípio liberal consagrado pelo tempo. Mas há duas faces; e se o ônus da prova deveria estar com os que desejam retirar as decisões de onde as pessoas realmente vivem e trabalham, muitos dos benefícios do mundo moderno desapareceriam se a descentralização envolvesse um retorno ao nacionalismo, ao paroquialismo, ou mesmo uma guerra de todas as regiões contra todos os centros. Mais que isso, o fortalecimento das comunidades locais não deve significar que o Estado, e as normas mantidas por sanções formais e gerais, sejam abandonados, em favor de urna mutualidade rousseauniana inoperável ou, o que é mais provável, um sistema hobbesiano intolerável de justiceiros por conta própria (os “vigilantes”) que exercem o poder privado. Numa sociedade móvel, as ligaduras da localidade apresentam, provavelmente, uma dificuldade: especial para serem restabelecidas. Torna-se ainda mais importante prestar atenção à busca de novas formas de solidariedade em pequenos grupos, cuja composição poderá se alterar de tempos em tempos, mas que fornece um lar para os sem-teto, e liames sem os quais muitos, principalmente os jovens, não poderiam viver. Os chamados “estilos de vida alternativa” estão, é claro, longe de estar generalizados; eles podem até ser uma moda passageira; todavia, ao menos para uma geração, a vida em “comunidades” de um tipo ou de outro tem sido um substituto para a inexistência de famílias tradicionais. Num outro nível, é uma Característica da esquerda política advogar o fortalecimento de “pequenas redes sociais”, ao invés de obras sociais burocratizadas, para tomar conta dos esquecidos pela sociedade afluente. Johano Strasser argumenta que nós criamos os problemas sociais através da forma “burocrático-econômica” como os definimos. Nem o capitalismo nem o socialismo existente na realidade podem introduzir a nova ordem da vida humana em sociedade, que se faz necessária e inclui “formas alternativas e comunitárias de previdência social”. Estas devem ser criadas “de baixo para cima”, pela “democratização” e “participação” em pequenas unidades. Esta nova solidariedade também tem muito a seu favor, mas ela é ambivalente, tal como as outras ligaduras substitutas que mencionamos. Voltamos a Habermas e suas comunidades ideais de comunicação. Habermas tem cons ciência da limitação dessas comunidades como instrumentos de política social e também da outra perspectiva de “integração ao sistema” e domínio da lei. Mas outros não têm essa consciência. Membros e simpatizantes próximos do grupo terrorista Baader-Meinhof têm repetidamente enfatizado a importância para suas ações de serem membros de grupo; pertencer, para eles, ganhou precedência sobre a moral. Isto vale para bandos criminosos, de forma mais geral, e a fronteira entre redes alternativas e anti- sistema não é sempre clara. Uma outra observação fornece um importante caso em questão. Desde o início da década de 60, um número crescente de autores têm pintado as contradições da modernidade em tons escuros, somente para concluírem que o que precisamos para resolvê-las é de uma “nova ética social”. Isto estava claramente implícito no primeiro Relatório do Clube de Roma e, desde então, tornou-se explícito num outro relatório sobre a comunicação. Aqui, como em outras partes, a comunicação tornou-se uma palavra na moda, não-sentimental, para amor e solidariedade. O livro de Fritz Schumacher não é somente sobre pequenas unidades, mas também sobre a vida com a natureza e com os outros, mais que com as coisas. Ed Mishan contribui para o “debate sobre crescimento econômico”, com seu sonho inacabável de uma sociedade sem toca-discos e sem carros, mas com altruísmo e amor. Fred Hirsch é mais cauteloso, mas não deixa dúvidas que somente uma ética da solidariedade pode superar as frustrações da concorrência entre posições. A “sociedade sustentável” de Lester exige que abandonemos os valores de interesse e gratificação próprios, em favor de uma ética de finalidade comum. Erhard Eppler acredita que a única forma de escapar do perigo é uma “mudança de consciência”, para fora do crescimento, grandeza e poder, na direção da compaixão e do reentrelaçamento das redes humanas. Muitos outros poderiam ser citados neste mesmo sentido. A. H. Halsey recebeu aprovação geral ao assinalar, em suas Palestras Reith, que talvez tenhamos tido liberdade e igualdade demais, mas não o suficiente de fraternidade. Deveríamos acrescentar que nenhum desses autores é teólogo, nem mesmo um filósofo moral. Muitos são normalmente economistas realistas que foram conduzidos pelo que entenderam ser o problema da sociedade moderna, invadindo o campo da ética (social). E os autores até aqui mencionados também não são conservadores. Pelo contrário, a maioria provavelmente se descreveria como social-democrata, ou mesmo liberal. Desnecessário dizer, coexiste na face de uma tal mudança de fatos um novo conservadorismo, algo triunfante. Em alguns países, navega sob a bandeira de uma “reversão de tendências” em outros, sob a da “nova moral” ou mesmo da “maioria moral””. Ao passo que os advogados de uma ética social estão na verdade buscando novas ligaduras, desconhecidas no passado, com o propósito de substituir os valores da modernidade, ou seja, da “rivalidade” e da “cupidez”, os novos conservadores buscam combinar os valores industriais clássicos de sucesso e competição com as ligaduras antigas de família, igreja, nação. A posição deles é verdadeiramente reacionária, uma reação que é tanto contra a tendência de solidariedade, em substituição ao sucesso, como contra a tendência de racionalidade, em substituição à fé; eles buscam reviver um darwinismo social clássico, juntamente com as virtudes vitorianas que o faziam. vicejar há um século atrás; No mínimo, do ponto de vista do apelo popular, a mistura tem êxito, embora o que faça às cabeças e corações das pessoas seja uma outra questão. O resultado destas tendências e contra-tendências é confuso. Ao tentarmos desfazer tal confusão, o resultado não é animador. A busca de ligaduras é, claramente, uma das forças de nosso tempo. Ela nos conta algo sobre o que está faltando, mas não nos diz o que vai vir. Pois ambas as direções que esta busca parece assumir parecem suspeitas. A “república branda” advogada por alguns dos membros do partido Verde alemão apresenta também muitos traços do pessimismo cultural que, ao se transformar em desespero, pode inspirar o pior tipo de política. Mais uma vez, buscando Rousseau, encontrando Hobbes. É claro que esta não é a intenção de muitos dos que advogam uma nova ética social. Mas é a implicação pragmática de uma ética da fraternidade que tende a substituir todo o resto e, nesse processo, abandona as bênçãos da modernidade, junto com suas contradições. A “maioria moral”, por outro lado, simplesmente não merece crédito. Seu darwinismo contraria até mesmo ás exigências econômicas diárias, para não falarmos das exigências sociais, e seu vitorianismo não funcionou mesmo quando existia na realidade. Naquela época, ele escondia uma realidade de corrupção e licenciosidade oculta, era hipócrita; hoje em dia, ele esconde a luta pelo poder de pessoas que mal podem ser aprovadas pelo escrutínio do Senado americano, sem falarmos de Deus nem da Igreja; é política pura. Tal amarga ironia não deverá ser mal entendida. O problema do qual estamos tratando é suficientemente real, tanto em teoria como na prática. Em teoria, propusemos uma imagem mais formal da sociedade. As normas, sanções e poder conduzem a um mundo insensível de grades de metal, alçapões e luzes brilhantes de neon. Não há necessidade em retrair-se por medo da frieza. Esta é, e continuará sendo, uma dimensão do mundo real em que vivemos. De fato, “em qualquer sociedade, algumas pessoas somente obedecerão às leis sob a ameaça de coerção e punição”. Mas nenhuma sociedade pode funcionar apenas com base nesta obediência formal. Mais que isso, se as pessoas começarem a cumprir à risca e em detalhes todos os regulamentos, os próprios regulamentos irão sucumbir. Charles Silberman tem portanto razão em acrescentar — no contexto da justiça criminal — que “na sociedade contemporânea, não menos que no passado, a fonte de ordem, em última análise, são os hábitos e costumes e não a coerção”. Isto não quer dizer que os hábitos e costumes tradicionais possam tomar o lugar das leis. “A questão é. que eles são complementares: quanto mais sólidos os costumes, mais eficientes tendem a ser as leis.” Para fazer com que as leis funcionem, precisamos não só da proteção delas contra a insociabilidade do homem, como também edificar a sociabilidade do homem. Ê aqui que as ligaduras entram em cena. Uma sociedade sem elas encara as alternativas de anomia ou poder insensível. E, é claro, isto não constitui uma alternativa, pois ambos os lados se alimentam um do outro. Pois também na prática as tendências aparentemente conflitantes do presente estão mais próximas umas das outras do que parecem ser, no clamor do debate político. O mínimo que se pode dizer é que a “república branda” e a “maioria moral” alimentam-se uma da outra. Quando uma ética social começa a substituir a economia, a solicitação de sobrevivência dos mais aptos tende a surgir em algum lugar e, com ela, muito provavelmente, alguém que definirá o que se entende por “apto”, se não alguém que selecione aqueles a quem será permitido sobreviver. Com isto, não temos a intenção de insultar os que embarcaram na longa busca de liames sociais, num mundo sem eles. Será bem possível que alguns dos velhos liames possam receber novas esperanças de vida; é por isso que a síntese feita por Kung de tradição e modernidade é importante. Poderá também ocorrer que alguns de nós tenhamos a força, e a oportunidade, de fundir novos tipos de liames que não sejam pseudo-ligaduras; por isso é importante a pregação sofisticada de Habermas advogando as comunidades com discurso livre. Também seria muito errado subestimarmos o retorno do sagrado ou o desenvolvimento de novas formas de solidariedade. Mas, para o liberal, torna-se igualmente válido manter seu ceticismo. Argumentamos que, sem a fraternidade, não existirá a sociedade. Mas a verdadeira fraternidade é difícil de se obter no mundo moderno. Será bom manter-se o raciocínio trio, ao .invés de se deixar levar por alguma das ilusões românticas em oferta em nosso tempo. Argumentamos também que, sem a sociedade, a liberdade não poderá existir ou, melhor dizendo, começamos a discutir este ponto, ao qual retornaremos na última palestra. Não iremos ficar livres, a não ser que aceitemos as instituições sociais como proteção e oportunidade para a sociabilidade insociável do homem. Portanto, o contrato social, as sanções e o resto são uma condição para a liberdade. Mas antes de completarmos nossa discussão, temos de analisar o terceiro painel do triptico da Revolução Francesa: a igualdade.