Dissertação de Mestrado - UFMG - Nádia Souki

A história da natureza começa pelo bem, pois é obra de Deus; a história da liberdade começa pelo mal, pois é obra do homem. Kant

A DOUTRINA DO MAL RADICAL

A doutrina kantiana do mal radical apareceu, em 1793, na primeira parte da obra A Religião dentro dos Limites da Simples Razão. Nela, Kant situa a doutrina da igreja em seu sistema já elaborado, e tudo gira em torno do mal radical.

Aparentemente, o mal radical apresenta-se como um corpo estranho, embora, de algum modo, já tivesse sido tratado em sua filosofia e antropologia antes do aparecimento de seu sistema crítico. Na verdade, ele se incorpora profundamente à filosofia kantiana, porque, de fato, já estava enraizado nela. A teoria do mal radical tornou-se um dos fundamentos da religião e da moral kantianas, moral que não encontra seu fundamento na religião, mas que, ao contrário, pode fundar e justificar uma religião.

Essa doutrina apresenta, já no título, uma demanda polêmica e, de acordo com as três críticas, quer sujeitar à razão, o máximo atributo humano, todos os campos da ciência e também da fé. Nenhuma outra obra de Kant suscitou tantas críticas, e a tese mais difícil de ser aceita é exatamente a do mal radical: seu ponto convergente.

A teoria do mal radical apareceu no sistema kantiano como um fato novo e imprevisto que surpreendeu e, de maneira geral, indignou seus contemporâneos.

Bruch comenta essa reação da época e, também, as críticas que atravessaram o século XIX até o início do século XX. No contexto iluminista, a concepção moralizante da religião estava ligada a um otimismo moral que levava a recalcar o dogma do pecado original. Assim, a teoria de Kant teve um efeito de surpresa e escândalo junto aos contemporâneos esclarecidos que acreditavam conhecer o kantismo e não suspeitavam que ele pudesse levar a conseqüências tão contrárias o espírito da Aufklärung. Assim, essa nova teoria pareceu-lhes unia traição.

Goethe expressa bem a medida de sua indignação quando, em carta a Herder, diz: "Kant, depois de ter devotado urna longa vida de homem a limpar seu manto filosófico de todos os tipos de preconceito que o maculavam, sujou-o ignominiosamente com a mancha vergonhosa do mal radical, a fim de que os cristãos também se sentissem engajados a tomar seu partido."

Herder afirma que Kant foi além das escrituras, na afirmação de uma natureza pecadora do homem. Para ele, o mal radical é o próprio diabo que reside em nós, condenando o imperativo categórico a ser apenas uma lei puramente formal, da qual o poder radical do mal tira toda eficácia. Schiller também acusa a teoria kantiana do mal de se juntar à religião revelada e de dar à ortodoxia urna garantia filosófica da qual ela se apodera sem se tornar, contudo, mais esclarecedora.

Ainda, segundo o comentário de Bruch, à indignação ou à reprovação dos contemporâneos sucederam-se as críticas do século XIX. Segundo Troeltsch (1904), a teoria do mal radical aparece dentro de um escrito de circunstância destinado a reencontrar um compromisso entre a filosofia e o cristianismo.

Fittbogen (1924) resume a antipatia da maior parte dos comentadores deste texto, ao afirmar que esta doutrina é a mais impopular de toda a filosofia kantiana e que ela soa mal aos ouvidos tanto de ontem quanto de hoje.

Foram necessários mais de um século e a experiência das guerras do século XX para que a teoria do mal radical deixasse de escandalizar os filósofos; estes, juntamente com os teólogos, renunciaram ao leibnizianismo, não tendo medo de afrontar o mal.

Isso nos leva a concluir que Kant foi, sem dúvida, um precursor, pois conseguiu ver mais longe que seus contemporâneos e, se ele é um dos filósofos da Aufklärung, é também um decidido crítico dela. A razão é a instância suprema no homem, mas essa mesma razão é essencialmente finita. Reconhecer essa limitação é um dos maiores serviços à própria razão.

Em relação ao termo "mal radical", Kant o tomou de Baumgarten (Preleções, 1773). Já o termo radical vem de toda uma tradição neoplatônica, agostiniana, sem esquecermos também de Leibniz e toda a escola que o segue. Radical significa limitatio. O radical é, conforme Leibniz, a finitude original da criatura.

Segundo Philonenko na imagem da curvatura, que tem origem luterana, encontramos a primeira manifestação, no pensamento de Kant, do mal radical (prefigurando esta noção). A curvatura simboliza o egoísmo, o redobramento do eu sobre si mesmo. Kant diz:

"Assim dentro de uma floresta, as árvores, cada uma por si, tentam roubar o ar e o sol umas das outras e se esforçam, pela inveja, em se ultrapassarem; para, em seguida, crescerem belas e retas. Mas ao contrário, aquelas que lançam em liberdade seus ramos a seu bel-prazer, apesar das outras árvores, se tornam retorcidas, tortas e curvadas."

A interpretação que Philonenko dá a esse texto é a seguinte: através do jogo das paixões, à insociável sociabilidade do homem se assiste a uma anulação das paixões, à constituição de urna totalidade moral. Em compensação, a paixão não refreada, que se desenvolve na solidão, como a solidão do tirano, não encontra nenhuma compensação: a árvore é torta, retorcida, curvada. Assim, a solidão é o princípio da tirania e, essa última, o princípio do vícios.

Para Lutero, como para Kant, o homem é egoísta; é como um galho que se curva sobre si mesmo retornando a seu ponto de origem. Por outro lado, como o mal, a curvatura é radical, mas não é definitiva, desde que os homens se endireitem no seio do jogo das paixões. Para Kant, o homem é curvo por natureza, mas pode ser recuperado através da sociabilidade. O homem é curvo como ponto de partida.

Mas Kant recusou o escândalo do mal ao situá-lo dentro dos limites da simples razão e, com isso, rompe com a tradição filosófica ocidental que definia o mal como negatividade ou ausência de bem (Agostinho, Leibniz). Já em 1763, no Ensaio para Introduzir em Filosofia o Conceito de Grandezas Negativas, o autor afirmava que o mal, assim corno o vício, não era apenas urna ausência de bem, não tinha apenas um caráter negativo, mas devia ser pensado em termos de resistência ao bem corno algo que tinha urna positividade. E a fonte dessa positividade era a nossa própria vontade, algo ligado à liberdade do homem.

Nesse ensaio, Kant distingue o mal por falta e o mal por privação. O mal por falta (defectus, absentia) é pura negatividade, pura ausência de bem, caracterizando, assim, a ausência de um princípio positivo; já o mal por privação tem positividade própria, implica um verdadeiro princípio semelhante ao que lhe é oposto.

Sobre a positivação do negativo, Kant diz:

"Se o bem = a, o que se lhe opõe contraditoriamente é o não-bem. Este é, pois, o resultado da simples carência de um fundamento do bem = O, ou de um fundamento positivo de seu contrário = -a. No último caso, o não-bem pode chamar-se mal positivo."

Essa distinção tem, como correlato, outra: a distinção entre oposição lógica e oposição real. A primeira é a expressão direta do princípio da não contradição, segundo o qual dois predicados opostos não podem pertencer, simultaneamente, ao mesmo sujeito; a segunda, oposição real é aquela que expressa a efetividade de suas realidades opostas, porém coexistentes no mesmo sujeito, uma tentando suprimir ou negar a outra, sem que, no entanto, sejam contraditórias.

Essa diferenciação possibilitou a Kant a ruptura com a tradição filosófica que considerava o mal apenas como negação. O mal como privação, corno oposição real ao bem, implica um princípio positivo, supõe urna razão positiva que supera o bem. O mal já não é mais ausência, mas oposição real, posição; não é um simples fenômeno, um acontecimento que se esvaeceria com a intuição das coisas, tais como elas são em si.

Kant deixa entender, claramente, que o princípio do mal pertence às coisas em si. Comentando sobre isso, Weil nos diz: "Kant, neste ponto, é platônico: o mal nasce de uma decisão pré-temporal, de uma escolha anterior a todas as escolhas, origem de tudo o que vai querer o indivíduo temporal, fenomenal, observável."

Na Crítica da Razão Pura, Kant afirmava, veementemente, a realidade metafísica noumenal do mal moral e sua heterogeneidade ao princípio do bem. Mais tarde, a reflexão sobre a moral conduziu Kant a uma outra concepção do noumeno: a obrigação moral nos dá, então, um acesso, não teórico mas prático, ao mundo noumenal, e o termo noumeno toma aqui um lugar nitidamente mais positivo: o lugar de inteligível.

A lei moral nos revela, com nossa liberdade, a presença em nós de uma causalidade tangível, de um caráter inteligível." Não conhecemos a nossa liberdade, mas temos consciência dela através da obrigação da lei moral, esta é a ratio cognoscendi da liberdade, e esta última a ratio essendi da lei moral. Aqui, é a causalidade livre que permite a passagem do nível teórico para o prático.

A filosofia prática de Kant rompe, também, com a tradição moral do Ocidente, ao fundar a moral a partir da razão pura, na medida em que esta, enquanto faculdade legisladora, isto é, uma faculdade que dá a si mesma sua lei, dá, assim, ao homem, uma lei universal (a lei moral), uma lei que tem a forma de um imperativo categórico. Ao fundar a moral nesses termos, Kant procura ressaltar a autonomia da vontade. A tarefa da razão prática será a de encontrar os fundamentos de determinação desta última.

O plano da Religião dentro dos Limites da Simples Razão tem a intenção de seguir exatamente o desenvolvimento do conflito do bem (determinado já desde muito tempo pela filosofia prática) e do mal. Esse drama entre o bem e o mal se torna o fio condutor dessa obra.

OS QUATRO PONTOS FUNDAMENTAIS

Para responder o que é a essência do mal radical, Kant apóia seu argumento em quatro pontos fundamentais, e a discussão desses pontos passa a construir uma concepção de natureza do homem e de como o mal está inscrito nela. São eles: a disposição original para o bem na natureza humana, a propensão para o mal na natureza humana, o homem é mau por natureza e a origem do mal na natureza humana.

Kant parte da afirmação de uma disposição original para o bem na natureza humana: "Sob disposição de um ente entendemos tanto as partes constituintes necessárias como as formas de sua conjugação para ser um tal ente.

Disposição original significa, aqui, predisposição primeira, de origem anterior, ou melhor dizendo, no início de sua história o homem era bom, tendia para o bem. Original porque pertence, necessariamente, à possibilidade da natureza humana. "Natureza" do homem aqui significa o "fundamento subjetivo do uso de sua liberdade (sob leis morais objetivas) que antecede toda a ação que cai nos sentidos".

Para Kant, existem três elementos de determinação do homem: ele está disposto à sua animalidade (como ente vivo), à sua humanidade (como ente vivo e ao mesmo tempo racional) e à sua personalidade (como ente racional e ao mesmo tempo responsável). Dentre as três disposições, a primeira não tem qualquer gênero de razão por raiz; a segunda tem, por raiz, a razão prática, subordinada apenas a outros motivos; só a terceira tem, como raiz, a razão prática por si mesma, isto é, incondicionalmente legisladora.

Todas estas disposições no homem não são apenas (negativamente) boas (não se opõem à lei moral), mas são também disposição para o bem (elas promovem o seguimento do mesmo). Elas são originais, pois pertencem à possibilidade da natureza humana.

Kant supõe que haja uma lei moral universal e necessária. Declara, em seguida, que um princípio suficiente existe de fato (pois o imperativo categórico não pode ser deduzido), e este não pode ser compreendido da forma como compreendemos os fatos do mundo da experiência, pois ele é fato último e fato, não no sentido da experiência sensível, mas "fato da razão", presente unicamente à razão, fato noumenal. A lei moral é um fato, é um dado imediato, a priori e necessário.

A razão é, por si só, legisladora, autônoma e determinante da vontade. Essa autonomia é a propriedade que a vontade tem de ser, ela própria, a sua lei (independentemente de qualquer propriedade do querer). É importante ressaltar que, para Kant, a vontade livre e a vontade submetida à lei moral são a mesma coisa.

Ele não estabelece o conteúdo da lei, mas, apenas esclarece a forma de lei geral que deve apresentar à infinidade de conteúdos possíveis de nossa conduta, para que essa seja moral. Esta é a forma do Imperativo categórico: "Age de tal forma que a máxima de tua ação possa se converter em lei universal."

É importante, aqui, diferenciar a vontade legisladora (Wille) da qual procedem as leis, da vontade arbitrária (Willkuhr) da qual procedem as máximas. Vontade legisladora e vontade arbitrária são dois aspectos complementares da vontade humana. Enquanto a primeira é o poder legislativo, pois se refere à capacidade da vontade de editar as próprias leis, a segunda é o poder executivo, pois se refere às ações. A vontade é necessária, o arbítrio é livre para obedecer ou não à lei. É, exatamente, nessa possibilidade do arbítrio humano que se inscreve o problema do mal radical.

Como esclarece Weil, a crítica funda a moral, mas não a contém, o imperativo categórico diz o que não fazer, mas nos deixa bem legitimamente, segundo Kant, na ignorância de nossos deveres positivos. Deveres que se determinam de acordo com a natureza do homem, e não segundo a natureza de seus afetos individuais, das tradições de seu grupo, de seu temperamento etc. mas, segundo a relação dessa natureza enquanto que simples natureza ao dever, enquanto tal.

Em outros termos, a lei moral é inerente à natureza da razão, mas não à natureza humana, pois essa, devido à sua finitude, não segue necessariamente essa lei. Uma tensão atravessa toda a reflexão moral kantiana: nos seres razoáveis e finitos, a lei editada pela vontade pode ou não determinar o arbítrio. Se o homem aceita a determinação vinda de fora, ele está eliminando sua vontade como vontade, isto é, como faculdade do homem de determinar-se a si mesmo para a ação: em outras palavras, sua autonomia.

Ele está sendo heterônomo, pois heteronomia é toda determinação da vontade por representações materiais, porque, aqui, a lei, segundo a qual se produzem Os efeitos, é a lei da necessidade da natureza. Também é heterônoma a moral que prescreve preceitos a realizar, baseados na idéia de prêmio ou castigo. O móvel cia ação também é sensível. Já a autonomia mostra que o homem tem em si mesmo a possibilidade de ser dono de si e de ser livre de toda dependência diferente de sua razão. A vontade humana tem a propriedade de ser, ela própria, a sua lei, e o homem realiza sua essência quando obedece à lei moral.

O homem, para Kant, é um ser finito e razoável, definição que responde à quarta questão crítica: "Que é o homem?". Enquanto o animal é determinado somente pela sensibilidade, o ser divino o é somente pela razão. O ser humano é um ser híbrido, ao mesmo tempo razoável e sensível: enquanto ser razoável, ele é dotado de um poder de escolher a sua própria conduta e de não estar ligado, como os outros animais, a uma conduta única.

Enquanto ser sensível, ele possui uma vontade dotada da faculdade de escolher uma máxima, em conformidade ou contrária ao princípio moral e que não é, pois, determinada. O homem, por sua liberdade, pertence ao mundo inteligível e, por sua natureza, pertence ao mundo sensível: é um só e o mesmo. Para Kant, o homem é um ser que age livremente, que faz a si mesmo, ou pode e deve fazê-lo. Por isso, podemos dizer que, em Kant, a condição humana tem uma essência ambígua e trágica.

É exatamente neste contexto da liberdade que se inscreve o conflito entre o bem e o mal moral. Liberdade para o bem moral que a confirma e para o mal moral que acaba por colocá-la em risco. O conceito de bem é construído mediante uma livre determinação da razão por si mesma, o bem significando liberdade. Já o de mal nasceria aqui do abandono do ato de liberdade, de um deixar fluir -no nível da satisfação imediata. Mas a liberdade, no sistema kantiano, permanecerá sempre insondável, não apreensível totalmente. Por não existir no mundo empírico, a liberdade não é um conceito e, portanto, não pode ser conhecida teoricamente, mas apenas postulada; sua realidade é noumenal, trata-se de um fato da razão prática.

Quando Kant nos fala Da propensão para o mal na natureza humana, ele nos esclarece que ela é resultado da liberdade, ou seja, é uma propensão moral e não uma propensão física fundada sobre impulsões sensíveis, pois, o que é moralmente mau, o mal que é imputável ao homem, diz respeito à sua própria ação. Por "propensão" Kant entende "o fundamento subjetivo da possibilidade de uma inclinação (apetite habitual, concupiscenlia) enquanto contingente para a humanidade em geral".

Por propensão entendemos, também, o fundamento subjetivo da possibilidade de desviar-se das máximas da lei moral, o que só é possível pela determinação do livre arbítrio. Como esse fundamento tem de ser, já, um ato de liberdade, a propensão ao mal é vista como o mal e não apenas como seu pressuposto. Essa propensão é ação  porque procede da liberdade, mas, em relação ao ato que aparece na experiência, é apenas fundamento.

Por "natureza"," se entende aqui não o indivíduo isolado, mas o gênero humano: o mal como uma realidade universal. Ele é inerente à natureza humana e está "entretecido'' e arraigado nela. A propensão ao mal pode, assim, ser chamada de propensão natural para o mal.

Para Kant a propensão para o mal é inata, porque não pode ser extirpada. Para ele, nada nos faz crer que o progresso técnico, as ciências e mesmo os costumes podem extirpar esta "perversidade enraizada na natureza humana". Fica claro que, aqui, o cristianismo influenciou Kant com sua afirmação do pecado original em sua universalidade. Kant, evoca São Paulo ao afirmar: "Em Adão todos pecaram", e acrescenta que os homens "ainda pecam".

A propensão ao mal pode comportar três níveis. O mais baixo é a Fragilidade (fragilitas) da natureza humana diante da tentação. Num nível superior, a Impureza (impuritas) do coração, ou a predisposição em misturar móveis imorais aos morais. Enfim, o terceiro nível, a Maldade (viliositas, gravitas) ou Corrupção (corruptio) do coração humano, ou seja, esta predisposição do livre arbítrio que lhe faz adotar, como máxima, a subordinação do móvel da lei moral aos outros móveis. Aqui há uma inversão de móveis e pode se chamar perversidade.

O primeiro grau de propensão trata da fraqueza do homem diante da tentação exercida pelas inclinações sobre a vontade humana, a qual pode, no entanto, se deixar influenciar por esses móveis sensíveis. Nas palavras do próprio Kant: "(...) acolho o bem (a lei) na máxima de meu arbítrio; mas este bem, que na idéia (in thesi) é objetivamente um motivo invencível, é subjetivamente (in hypothes), quando a máxima deve ser seguida, o mais fraco (em comparação com a inclinação).

No segundo grau de propensão para o mal na natureza humana, ou seja, na impureza de móveis na adoção de máximas, a máxima não é puramente moral, pois não acolhe, nela, apenas a lei moral corno móvel suficiente e recorre, portanto, sempre a outros móveis para determinar, por meio deles, o que deve ser feito. A impureza do coração humano consiste, então, na contaminação da vontade: age-se conforme o dever, mas não por dever.

A maldade, corrupção, ou ainda, perversidade do coração humano, situada por Kant corno o terceiro grau de propensão para o mal na natureza humana, é a propensão do arbítrio para máximas que fazem passar outros móveis que não os morais como fundamento da ação. Trata-se de urna inversão da ordem moral: o arbítrio humano adota uma máxima que coloca a lei moral como móvel subordinado a móveis não-morais.

Com tal inversão, as ações más podem até ser conforme à lei; no entanto, em relação ao modo de pensar, essas ações estão pervertidas "em sua raiz"' e é por isso que se diz, então, que o homem é mau. Esse terceiro grau já nos permite elucidar o que é a essência própria dessa propensão dos móveis que o homem admite em suas máximas.

Nota-se que os três graus de propensão ao mal constituem, em realidade, a explicação progressiva dessa propensão. Se considerarmos cada um dos móveis separadamente, o homem não seria mau, segundo cada um deles. Se não tivesse inclinações, seguiria a lei moral, seria bom sem luta, porque a lei moral é imposta à sua disposição pela personalidade. Sem a lei moral, o homem seguiria, simplesmente, sua disposição natural para a humanidade, sem ser mau. Tomados em si mesmos, os dois móveis são bons.

Logo, o mal não pode estar em qualquer um deles por si mesmo; A possibilidade do mal está apenas na forma de relação dos móveis. A vontade é má quando a satisfação de seu desejo de felicidade é condição do seguimento da lei moral. É exatamente nessa inversão da relação correta dos dois móveis de determinação da vontade que reside o verdadeiro mal radical.

É importante, aqui, diferenciar uma ação má de uma ação radicalmente má. A primeira ocorre quando o móvel da lei moral é subordinado, ocasionalmente, ao móvel do desejo de felicidade; a segunda, quando há urna inversão de móveis como fundamento de todas as máximas e ações. Essa subordinação, em si, da lei moral a interesses egoístas, esta propensão a se servir da lei para se justificar no lugar de a servir, constitui a verdadeira perversão do coração.

Segundo o comentário de Reboul, "uma propensão ao mal pode, muito bem, se encontrar no coração de um homem exteriormente bom. São estes fariseus, estes 'sepulcros caiados', que se conformam estritamente à lei nos seus atos mas sem fazer da lei moral seu móvel suficiente."

O mal moral está, aqui, na legalidade tomada pela moralidade. A legalidade é o fato de seguir a lei por móveis estranhos a ela, como o interesse, medo da polícia ou do inferno, tornando a vontade heterônoma. A legalidade, em si, não é má; pelo contrário, ela é excelente para o seu próprio plano, que é o da vida social. O que é mau é confundir os planos, pois "se eu obedeço à lei moral pelos móveis que lhe são estranhos, a ambição, o egoísmo, até mesmo a compaixão, minha obediência cessará com o desaparecimento dos móveis".

Para poder afirmar que o homem é realmente mau é necessário conhecer não somente seus atos, ou mesmo as máximas, mas a decisão inteligível que os adota. Ora, este fundamento universal de todas as máximas, somente Deus pode sondar. O mal moral não está, pois, no ato, mas no agente, mais precisamente na sua intenção. Toda intenção é, para Kant, qualificável do ponto de vista moral. A intenção, isto é, o primeiro fundamento subjetivo da admissão das máximas, só pode ser única e se relacionar, de maneira geral, à imagem interior da liberdade.

Ao admitir que o homem, mesmo tendo consciência da lei moral, aceita máximas que, ocasionalmente, o desviam dela, Kant lembra: O homem é mau por natureza. Isso quer dizer que o gênero humano é dominado pela maldade. O mal radical é universal, é inerente à natureza humana, contudo tem seus limites.

O supremo fundamento subjetivo da liberdade está corrompido, mas essa corrupção não é malignidade, não é o mal pelo mal, mas sim "perversão" do coração, "(...) porque a disposição originária para o bem permanece no homem em toda a sua pureza". A lei moral é um dever incondicional que a ação do homem não pode extinguir jamais.

Com base nessa afirmação, fica excluída, para Kant, a malignidade ou as formas extremas de mal, pois admitir a malignidade pressupõe que a liberdade corrompe o próprio pressuposto do "dever", pondo em risco a lei moral em seu sentido último. Se a vontade se levantasse contra sua lei interna, seu poder seria, na verdade, um "não-poder", ou melhor, um poder de destruir a si próprio. Para Kant, o mal não é absoluto, isto é, ele não pode destruir a lei moral nem a disposição para o bem.

Precisamente porque o bem é essencial à liberdade, a presença de um contra-princípio, que tenta destruir essa afinidade, mostra que a liberdade, assim determinada, não é mais liberdade, mas uma destruição de si mesma. Com isto, Kant elimina as teorias que situam o mal como originário de uma depravação da razão legislativa nela mesma, a qual elevaria a oposição a lei à categoria de motivo supremo e faria do homem um ser diabólico.

Bruch observa que existe, no texto kantiano, uma expressão bastante matizada da idéia de maldade. Kant afirma que o homem é mau (base) e admite a maldade (Básartigkeit) caracterizando-a como uma corrupção (Verderbtheit) ou uma perversão do coração (Verkehrtheit des Herzens), mas ele recusa considerá-la como uma malignidade (Bosheil), no sentido rigoroso da palavra, o que consistiria em admitir o mal enquanto motivo de sua máxima e exprimiria uma intenção diabólica.

Há, pois, um limite que Kant não ultrapassa: o homem, mesmo o mais malvado, não é um rebelde. Não há uma vontade má simétrica à vontade boa. Ainda de acordo com Bruch, nesse ponto, Kant recusa considerar a experiência que poderia conduzi-lo às conclusões mais sombrias e, como observa Delbos, "ele guarda do racionalismo socrático, platônico e leibniziano essa idéia de que a vontade do homem não pode jamais deliberadamente perseguir o mal pelo mal". Para Kant, o mal radical está aderido à nossa existência ordinária, não sendo jamais um abismo de malignidade. A moral pode admitir o diabo; pelo menos, como hipótese, mas não que o homem seja diabólico. Para Kant, nossa razão prática não pode anular sua própria lei; uma vontade má que recusasse deliberadamente a lei moral seria absurda.

É exatamente aqui, nessa recusa a se considerar a malignidade, que se inscreve a questão posta por Hannah Arendt, em relação à insuficiência do conceito de mal radical kantiano, para explicar a nova modalidade de mal que apareceu na experiência totalitária do século XX. Essa questão será retomada posteriormente, após apresentarmos outros pontos relevantes em relação ao mal radical.

Ao tratar do quarto ponto, Da origem do mal na natureza humana, Kant recusa, logo de início, a solução que considera o mal como uma doença hereditária, incluindo também a que o considera uma dívida transmitida pelos pais. Kant busca, então, a origem racional de uma ação má no uso originário do arbítrio humano. Não se trata, pois, de buscar a origem temporal de uma ação má, mas apenas a sua origem racional, para determinar o fundamento subjetivo universal, que nos leva a admitir uma transgressão em nossa máxima e, se possível, para explicar, segundo essa origem racional, esse fundamento.

No entanto, não é possível chegar à origem inteligível, tanto do bem quanto do mal. Para Kant, o homem não pode chegar, por via natural, a uma certeza convincente neste ponto; nem através de sua consciência imediata, nem apoiando-se em sua forma de vida até o momento: a profundidade do seu coração é inescrutável para ele mesmo. Como nos diz Jaspers, este "não saber" de Kant jamais nos abandona; desconsiderá-lo é impureza e ignorância, e estas são verdadeiras fontes do mal radical.

A narração bíblica do pecado original estaria de acordo, para Kant, com essa origem. Porém, para ele, não se trata de um relato histórico, mas uma fábula, um mito relatado sob a forma temporal, fora da história e do encadeamento das causas, um fato universal que se compreende como a história de Adão: é a história de cada um de nós. Para Reboul:

"O mito representa o pecado como um "começo", o que significa que ele é primeiro logicamente; ele não é precedido por uma disposição culpável, o que excluiria a responsabilidade e a liberdade do pecador. Dizendo de outra forma, o mal radical é contingente; é um surgimento absoluto, para cada um de nós como para Adão, ele destrói um estado de inocência."

A história de Adão é a história da humanidade; a diferença é que, para ele, o mal é precedido de uma inocência absoluta, enquanto que, para nós, o mal já é inerente à nossa existência de seres conscientes, embora, do ponto de vista cronológico, ele não tenha um começo. A explicação que se usa aqui não é cronológica, mas moral: já que nós somos responsáveis pelo mal cometido, ele é irredutível a seus antecedentes empíricos; sua existência é radicalmente contingente.

Para Herrero, "aquilo que para a Bíblia é o primeiro pecado, para Kant é o começo da história humana, a passagem do instinto para a razão". E o surgimento da história se dá quando a razão se desprende de sua ligação com a natureza e com a animalidade, e o homem realiza pela primeira vez uma ação livre. Daí a célebre frase de Kant: "A história da natureza começa pelo bem, pois é a obra de Deus; a história da liberdade começa pelo mal, pois é obra do homem."

A CONVERSÃO

O ensaio sobre o mal radical termina por um apelo à conversão ao tratar Do restabelecimento da disposição original para o bem em sua força.

Se o mal consiste em uma inversão dos móveis (a perversão), a conversão significa, não a aparição em nós de um móvel novo, mas o restabelecimento, em sua pureza, do bom móvel que o mal não destruiu, mas subjugou e, sem o qual, nenhum melhoramento verdadeiro será possível. Esse restabelecimento consiste, pois, em remeter ao primeiro lugar o respeito pela lei moral, ao fazê-lo nosso móvel incondicional. Se a conversão consiste na adoção do móvel moral — e esse é único — esta só pode dar-se em ato também único. Por isso Kant a chama de "revolução" na mentalidade, em oposição a uma "reforma progressiva". E isso só é possível através de uma decisão irrevogável, pois é urna transformação do próprio querer.

Para Kant, o homem deve superar o estado do mal, e esse dever é concretizado como um dever de todos e não apenas pelo esforço de um indivíduo. Sem o esforço de todos não existe urna autêntica possibilidade de superação do mal. Esse dever, portanto, é especial, não de homens diante de homens, mas do gênero humano diante de si mesmo.

Para combater o mal não é possível enfrentá-lo como a um objeto, mas, como estamos envolvidos no processo de superá-lo, temos que procurá-lo dentro de nós mesmos. De acordo com Jaspers, a presença do mal em nós é uma sã provocação: " O mal no procedimento kantiano se converte em um aguilhão quando eu vejo claramente em mim, não me deixa um minuto de descanso e me restitui, com pertinaz insistência, às minhas fontes originárias para que eu não me perca no periférico. Tudo que seja tratar do mal no mundo com investigações psicológicas ou especulativas de caráter metafísico distrai."

O sentido do mal radical kantiano não se limita somente à sua descoberta, mas também à revelação de sua função positiva. Sua dialética interior, que mostra apoio sólido, radical,
no otimismo histórico de Kant. Não é para desvalorizar o homem, mas para lhe dar a chance de humanização que Kant fala do mal radical.

Podemos concluir com Weil que "(...) o bem se desenha sobre o fundo do mal; mas a função do mal é precisamente permitir ao bem aparecer, aparecer a nós tal qual nós somos, seres finitos e racionais, racionais em nossa finitude, bons e maus, mas bons em nossa maldade e capazes de progredir, uma vez que reconhecemos o inimigo em nós.''

Urna questão importante a ser retomada aqui é a da obstinação de Kant na recusa da admissão da malignidade no homem, quando a oposição à própria lei moral passa a ser elevada a motivo do arbítrio. Essa posição tem um caráter inarredável, pois, para ele, "o homem (mesmo o pior) não renuncia, quaisquer que sejam as máximas, à lei moral, nunca de maneira rebelde (com- recusa da obediência). Esta impõe-se, muito antes, a ele, de uma maneira irresistível".

Fica excluída, definitivamente, a aceitação da malignidade, pois essa poria em risco a própria lei moral incondicional e, portanto, o próprio edifício da moral kantiana. Kant não formulou o conceito de uma vontade maligna; mas o processo de elaboração conceituai que o levou a enunciar uma tal hipótese tornou possível outra visibilidade quanto ao ser do homem e às formas de suas racionalidades. O conceito de mal radical é, nesta perspectiva, um conceito-limite, pois ele fez ver a possibilidade de uma oposição da liberdade consigo mesma.

O MAL RADICAL E A POLÍTICA

É necessário levantar, ainda, urna questão importante no que diz respeito ao mal radical, quando o consideramos dentro de uma abordagem política. Como situação-limite, ele está sempre atrelado à história dos homens e constitui risco maior se considerado na possibilidade de sua dinâmica de expansão, quando pode ser transformado em autêntica realidade social. Ora, esse risco, sempre presente, culmina quando o homem, no seu desejo de realização total, que tem origem na própria razão pura quanto na razão prática, perverte esse desejo e se lança ao totalitarismo.

Sabemos que a razão é a faculdade da totalidade, do incondicionado, do absoluto. A totalidade incondicionada do absoluto não é dada à razão especulativa, mas resta a possibilidade de realizá-la na prática. Porém essa exigência de totalidade e da incondicionalidacie da razão pura não alcança o real. Por outro lado, há um limite na razão pura prática. Por ser o imperativo categórico totalmente abrangente e incondicionado, ele nunca pode ser realizado no fenômeno; sendo assim, a totalidade nunca pode ser concretizada.

A razão prática expressa, no plano do desejo, a demanda, a exigência que a razão pura constitui em seu uso especulativo e prático; a razão exige a totalidade absoluta das condições para um condicionado dado. O que a vontade quer é chamado por Kant de "objeto inteiro da razão pura prática". A idéia de soberano bem é o conceito pelo qual se pensa o acabamento da vontade que, como sabemos, não é realizado; mas, segundo Ricceur, permanece no plano da esperança. Soberano não é só supremo, mas também completo e acabado. O requerimento de todo objeto da vontade é, no fundo, antinômico. O mal nasce no lugar dessa antinomia.

Ora, essa totalidade não nos é dada, mas nós a exigimos. Novamente recorrendo a Ricceur, a vontade está constituída não somente pela relação entre a arbitrariedade e a lei (pela relação entre Willkür e Wille). Ela está constituída, de maneira mais fundamental, por um desejo de cumprimentoou realização total. Se a meta da totalização é, desse modo, a meta da vontade, não se chega ao fundo do problema do mal, enquanto ele for mantido dentro dos limites de uma reflexão sobre as relações entre a arbitrariedade e a lei.

Continuando com Ricceur: "O verdadeiro mal, o mal do mal, se mostra com as falsas sínteses, isto é, com as falsificações contemporâneas das grandes empresas de totalização da experiência cultural, nas instituições políticas e eclesiásticas. É, então, que o mal mostra seu verdadeiro rosto, o mal do mal sendo a mentira das sínteses prematuras, das totalizações violentas?"

Nessa perspectiva o mal aparece como perversão inerente à problemática da realização e da totalização. Em outras palavras, o verdadeiro mal radical aparece somente no Estado e na Igreja, enquanto instituições de reunião, de recapitulação, de totalização.

Dentro dessa interpretação, a doutrina do mal radical pode oferecer uma estrutura de acolhimento a novas figuras de alienação, distintas da ilusão especulativa ou do desejo de consolo. A alienação dos poderes culturais, tais como a Igreja e o Estado, pode favorecer, no centro de seus poderes, o acontecimento de uma expressão falsificada de síntese.

A teoria do mal radical culmina, não com as transgressões, mas com as sínteses frustradas da esfera política e religiosa. É aí, exatamente, que estão a pertinência e atualidade deste conceito kantiano que, lançado dentro de um contexto de preocupação essencialmente moral e religiosa, toma novas formas e se atualiza numa abordagem política.

Para se pensar o surgimento de fenômenos históricos inteiramente novos que revelaram formas inéditas de violência política, é necessário questionar acerca do mal e do homem, precisamente em sua faculdade de criar regras para si mesmo.

O conceito de mal radical abarca a explicação acerca destas novas modalidades de mal que apareceram na história política de nosso século, ou ele se prova insuficiente? Se a segunda hipótese for verdadeira, é então necessário criar novos conceitos para se explicar tais fenômenos e, ao mesmo tempo, formular outra concepção sobre o homem. É exatamente nessa forma de se interrogar a respeito dessa possibilidade que se inscreve a questão posta por Hannah Arendt, quanto à extensão do conceito de mal radical.

Para Hannah Arendt, o mal radical, que apareceu no totalitarismo, transcende os limites do que foi definido por Kant como o mal radical, pois trata-se de "uma nova espécie de agir humano", uma forma de violência que "vai além dos limites da própria solidariedade do pecado humano", de "um mal absoluto porque não pode ser atribuído a motivos humanamente compreensíveis". O fenômeno totalitário revelou que não existem limites às deformações da natureza humana e que a organização burocrática de massas, baseada no terror e nas ideologias, criou novas formas de governo e dominação, cuja perversidade não se pode medir.

Segundo Hannah Arendt,

"(...) nossa tradição filosófica não pode conceber um "mal radical" corno também a teologia cristã que concedeu ao diabo uma origem celestial. Somente Kant, o único filósofo que, pela denominação que lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que esse mal existia, embora logo o racionalizasse no conceito de "vontade pervertida" que poderia ser explicada por motivos compreensíveis."

Para ela, quando queremos explicar o fenômeno totalitário, não contamos com apoio para compreender um fenômeno que se apresenta e que contraria todas as normas que conhecemos. Hannah Arendt explica que o verdadeiro mal radical surgiu em um sistema onde todos os homens se tornaram "supérfluos", isto é, eles se tornaram meios. E essa "superfluidade" atingiu tanto os que foram manipulados quanto os manipuladores e "os assassinos totalitários são os mais perigosos, porque não se importam se estão vivos ou mortos, se jamais viveram ou se nunca nasceram".

Podemos pensar que essa nova modalidade de mal radical aparecerá toda vez que o homem for transformado em "supérfluo", e este risco pode muito bem sobreviver à queda dos regimes totalitários.

A nossa interpretação sobre tal problema posto por Hannah Arendt se baseia na própria história da trajetória do seu pensamento filosófico. De 1947 a 1951, período em que transcorreu o trabalho de pesquisa, elaboração e publicação de Origens do Totalitarismo, Hannah Arendt, chocada com os acontecimentos políticos do momento, os horrores da guerra e do holocausto, tentava encontrar explicações mais no nível moral, dentro da filosofia, para esses fatos e se sentia "sem apoio" (segundo sua própria expressão) para compreender tal fenômeno.

Doze anos depois, em 1963, ao assistir ao julgamento de Eichmann, em Jerusalém, e publicar o seu relato sobre a banalidade do mal sua reflexão acerca de tal fenômeno já tinha sofrido uma mudança decisiva, pois se apoiou em outro contexto de reflexão. Antes de ir para o julgamento de Eichmann, Hannah Arendt tinha o pressuposto de que iria encontrar um homem, no mínimo perverso ou até mesmo um monstro ou um exemplar de malignidade humana, como fazia crer a mídia da época.

Diante de sua surpresa ao encontrar um homem absolutamente comum, que apenas podia ser caracterizado como tendo um "vazio de pensamento", sua reflexão sobre o mal ganha outra figura. Eichmann não era um monstro, mas um homem com extremo grau de heteronomia, um indivíduo que era um .produto típico do Estado totalitário. A "questão originária sofre aí um deslocamento radical: não se trata de explicar o fenômeno focando-se na questão moral ou na antropológica, mas sim de compreender, num enfoque político, como um Estado pode ser capaz de produzir agentes heterônomos que funcionam, tão eficientemente, como agentes reprodutores de seus objetivos.

O problema do mal passa, então, a ser questionado dentro de sua dimensão política, numa visão original que é a da sua "banalidade". Com isso, ocorre uma ampliação do pensamento político de Hannah Arendt. E, através desse deslocamento, ela pode renovar suas esperanças no homem, resgatando o papel de agente transformador da história, ou; em outras palavras, de agente político.

A nosso ver, nesse enfoque político do problema do mal, o argumento acerca da insuficiência do conceito do mal radical kantiano, proposto em 1951, cai por terra, pois não há incompatibilidade entre tal conceito e o de banalidade do mal arendtiano. Este é o ponto de partida para apoiar essa reflexão sobre o conceito de banalidade do mal.

O conceito de mal radical pode abarcar as novas modalidades do mal que aparecem no totalitarismo, desde que se parta do princípio de que, para Kant, o mal pode destruir a legalidade na sua contingência, mas não a moralidade na sua incondicionalidade.

Em uma obra de 1797, Doutrina da Virtude, cinco anos após ter escrito o Ensaio sobre o Mal Radical, Kant interroga se é possível o homem mentir para si mesmo e conclui que isso é fácil de se constatar, mas difícil de explicar. Este fato nos leva a afirmar que o homem, ser noumenal, pode se servir de si mesmo como ser fenomenal, assim como de uma simples máquina que fala, sem colocar sua fala de acordo com seus pensamentos.

Reboul, a esse respeito, nos diz:

"É do meu ser empírico que eu me sirvo para enganar a mim mesmo pois essa má-fé é como a obliteração da consciência nos tempos, pelo hábito e pelo esquecimento; mas o autor desse logro é o eu inteligível, que se serve de seu eu empírico mas razoável como de um simples meio, que faz do ser de seu "logos" um instrumento não de comunicação mas de traição. Mas, como mentir à sua própria consciência se essa é "infalível"? Enquanto julgamento sobre nossos atos exteriores, ela pode muito bem ser incerta, mas enquanto "juízo do juízo" em nós, ela não se engana."

E complementa:

"(...) essa "falta de consciência" é a fuga diante de seu veredicto inelutável, a recusa de saber o que se sabe, como diz a expressão: eu não quero o saber. Essa é a falta das faltas, a mentira a si mesmo, que, ao destruir o princípio de toda a vida moral, a sinceridade, faz o homem perder todo o caráter, e engendra todas as mentiras e todos os vícios."

Mas Kant, quando usa o exemplo da má-fé, a encontra, em geral, no que os homens chamam de fé. Ele afirma que aquele que confessa a existência de um Deus revelado, sem ter consultado o seu foro íntimo para saber se há verdadeiramente a menor consciência dessa convicção, comete a mentira mais criminosa, pois tal mentira solapa, pela base, a sinceridade, o fundamento de toda resolução virtuosa. Não se trata de uma crítica à religião, mas ele aponta para um ponto crucial sobre o mal radical: o de que a pior corrupção é a corrupção do melhor. Em outras palavras: o mal é o farisaísmo, o fato de se crer justificado pelos seus atos, de se tomar sua não-culpabilidade exterior pela inocência.'"

Fazendo um paralelo entre o que acabamos de expor e o conceito arendtiano de banalidade do mal, encontramos muitos pontos de convergência, que justificam estabelecermos "o mal radical como ponto de partida", tal qual o título desse nosso capítulo. Ponto de partida se refere, aqui, a fundamento, não no sentido temporal, mas teórico, que vai nos possibilitar a compreensão, a exploração e, em seguida, uma leitura contemporânea do conceito. A nosso ver, o mal radical kantiano, pela sua pertinência e contemporaneidade, se presta a isso.

Além disso, o conceito de mal radical, na sua atualidade, continua sendo emergente e se prestando sempre a atualizar-se à realidade. E o que é novo, e essencialmente novo, no pensamento religioso de Kant e no seu conceito de mal, é sua referência à história e à política. Para Weil, "(...) no campo da política, assim como em todos os outros campos da reflexão filosófica, Kant marca uma virada na história da filosofia".

Para ele: "a novidade de Kant consiste em que a reflexão política desenvolvida com relação ao seu sistema e em função dele. Kant não se interessa tanto pelos problemas políticos quanto pelo problema da política. É a sua filosofia que o conduz à reflexão sobre a política, e de tal modo que a sua metafísica e a sua moral ficariam incompletas se elas não dessem urna resposta ao problema que elas põem e impõem ao filósofo."

Portanto, é dentro do sistema crítico que se deve compreender a reflexão de Kant sobre a política e a história. O interesse último de Kant — a moral — constitui a sua fraqueza, quando ele quer compreender positivamente a história e a política. Mas, ao mesmo tempo, é isso mesmo que funda a grandeza do seu pensamento político: os problemas que levantou continuam sendo ainda hoje Os problemas da filosofia política, cujas questões não se tornam compreensíveis senão no contexto da filosofia.

Kant foi o primeiro a formular esses problemas e a colocar a questão do sentido da história e da política para o homem: "A política cessa, com Kant, de ser uma preocupação para os filósofos; ela se torna, ao mesmo tempo que a história, problema filosófico, agindo na, e sobre a totalidade do pensamento: não se trata mais de compor história e política, trata-se de compreender o seu sentido comum, o sentido que deve decidir sobre sua composição."

Para concluir, reafirmando a importância da virada que Kant dá na história da filosofia e da política, recorremos à expressão de Belaval quando diz que, em matéria de filosofia política, "nós somos todos pós-kantianos". E essa herança não é uma pura casualidade histórica."

Depois de apoiar-nos no conceito de mal radical, passaremos a tratar agora do mal no pensamento político de Hannah Arendt, onde ele é considerado dentro do quadro do totalitarismo.

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